Les usages sociaux du patrimoine. Alain Babadzan

N°2 Printemps 2001

MIROIRS IDENTITAIRES

Alain Babadzan

 

Dans l’esprit public, patrimoine et ethnologie sont des notions associées. L’ethnologie (en France tout du moins, et tout particulièrement depuis une vingtaine d’années) est souvent considérée comme une activité visant à la préservation, la conservation et la mise en valeur - dans les différents sens du terme - d’un patrimoine. D’un patrimoine matériel, principalement, mais aussi immatériel, entendu comme thesaurus de savoir-faire, de pratiques, de représentations qui toutes ont en commun peu ou prou d’être populaires. Il me paraît nécessaire de faire le point, ne serait-ce que parce que les travaux des ethnologues ont évolué ces dernières années dans le sens d’une plus grande réflexivité, et d’une interrogation - même tardive - sur le processus de patrimonialisation lui-même, qui tend à devenir lui-même un objet légitime de la recherche ethnologique. Il ne sera pas question ici de se livrer à un “inventaire du patrimoine” ou de commenter la masse des recherches sur le patrimoine, mais simplement de mettre l’accent sur quelques problèmes et d’introduire à un débat.

        Un constat est devenu banal : il s’est ouvert ces dernières années un musée de société par semaine, dit-on, tandis qu’une frénésie patrimoniale semble s’être emparée des Français. On assiste par ailleurs à une expansion continue des objets ou des sites entrant dans le champ du “patrimoine” : jadis rural, rustique et porteur de toute la nostalgie (urbaine) des terroirs perdus, le patrimoine inclut aujourd’hui les cultures ouvrières, tout comme le “patrimoine architectural” ou les friches industrielles. Tant il est vrai que comme le disait jadis Edgar Morin (à propos de la Bretagne des années 1960) “il faut que le passé soit mort pour ressurgir esthétiquement” (Morin 1967).

        Le phénomène a une apparence d’actualité. Il n’est pourtant que la traduction d’un processus de patrimonialisation et d’esthétisation des cultures populaires qui a derrière lui deux siècles d’histoire, et qui ne concerne pas que la France, loin s’en faut. Ce processus a pour caractéristique d’être étroitement associé à la genèse de la modernité occidentale, et c’est précisément en cela qu’il me paraît justiciable d’une analyse anthropologique. Dans cette perspective, j’aimerais souligner quelques points.

        Le premier est le suivant : la question de l’authenticité (la quête de l’authenticité) fut et demeure à la base de la représentation actuelle du patrimoine. L’idéal d’authenticité est une valeur éminemment moderne (au sens que donne à ce terme la tradition sociologique), dérivée de la philosophie des Lumières. A son point d’origine se trouve la conception dix-huitièmiste selon laquelle nous en sommes venus à nous penser comme des êtres dotés de profondeurs intérieures, des êtres pour qui la source de toute vérité à atteindre est située au fond d’eux-mêmes (Taylor 1994). Cet idéal a également une origine sociale : les aristocraties européennes (et en particulier françaises) à l’époque de l’édification des “sociétés de cour”. Norbert Elias (1985) a montré comment la nostalgie d’une vie plus “sincère” [1], plus simple et naturelle, s’empare d’aristocraties déracinées, en réaction à l’artifice et aux contraintes particulièrement lourdes de l’étiquette de la cour. Les bergerades du Trianon, autant que la peinture dix-huitièmiste attestent la transfiguration de ce rapport désormais enchanté au terroir d’origine. Plus tard, on sait que la bourgeoisie allemande et le mouvement romantique reprendront et systématiseront cette thématique de l’authenticité en lui ajoutant une dimension éthique et politique. L’authenticité et la sincérité (représentées par une bourgeoisie ancrée dans le sol natal du Heimat) seront opposées à l’artifice et au cosmopolitisme d’une aristocratie allemande censée avoir trahi sa culture en adoptant celle d’une France alors hégémonique au plan intellectuel et qui n’allait pas tarder à devenir une puissance occupante. Une véritable esthétique de l’authenticité se met en place à partir de cette époque, qui est devenue consubstantielle de notre rapport (du rapport bourgeois) à la culture, à notre culture comme à celle des autres. Cette esthétique d’un genre nouveau débouche sur la sacralisation de tout ce qui peut renvoyer à l’authenticité, c’est-à-dire en définitive à l’origine, à la pureté des origines. A l’Origine comme Age d’Or, vers lequel il faut désormais se tourner, dont il faut s’inspirer, mais que l’on sait ne jamais pouvoir vraiment rejoindre.

        Le second point sur lequel j’aimerais insister a trait au lien entre le processus de patrimonialisation et les impératifs idéologiques propres à l’édification de l’État moderne. On sait que l’émergence puis le renforcement d’un État assis sur une forme de légitimation basée sur la souveraineté du Peuple s’est accompagnée d’un processus continu de production de la mémoire collective. Là encore, il faut remonter aux origines dix-huitièmistes de la modernité politique occidentale. L’État s’emploie tout d’abord à préserver (à faire entrer dans le domaine public) des palais ou des édifices religieux, les transmuant ainsi en monuments (au sens étymologique du terme, que rend assez bien l’expression française actuelle de lieux de mémoire), avant de faire rentrer dans le Patrimoine des éléments issus des cultures populaires (et rurales tout d’abord) en tant que celles-ci commencent à devenir emblématiques de la culture nationale. La conversion du rapport aux coutumes populaires, acquise sous l’influence des conceptions du Romantisme puis du nationalisme ethno-culturel allemand en particulier, n’est pas une mince affaire : c’est même pour ainsi dire une affaire d’État. Ce n’est pas un hasard si une science nouvelle, le folklore, ancêtre de l’ethnologie, fait son apparition au moment où gagne du terrain la définition nationaliste des identités politiques comme identités culturelles, et si c’est du côté de la détention de propriétés culturelles que l’on se met à rechercher la substance d’une identité commune, partagée par tous les membres de la communauté nationale.

        Le folklore - science du peuple – aussi bien que les idéologies issues de la modernisation politique ont joué un rôle déterminant dans la production, la définition et la représentation des identités collectives, production à laquelle le folklore a apporté une caution scientifique décisive. Pour le meilleur, mais souvent pour le pire. Dans l’Europe entière, de l’Ecosse aux Balkans, on part à la recherche de ses racines, celles du Volk ou de la nation. On les trouvera, comme chacun sait, chez les paysans des contrées les plus reculées promus soudain au rang d’emblèmes vivants de la nation, derniers dépositaires de l’authenticité et de l’identité culturelle nationale. Cette quête romantique, tout d’abord littéraire, puis scientifique et militante à la fois, est indissociable du processus d’édification d’un État moderne fondé sur la nation comme communauté de culture, indissociable aussi de la volonté, politique, de montrer et de démontrer l’existence éternelle d’une nation culturelle déterminée par la possession matérielle de traits culturels objectifs (au premier rang desquels la langue, mais aussi le costume, l’architecture) ou de pratiques chosifiables (danses, chants, etc.). Des choses donc, et des symboles aussi, que des musées d’un nouveau genre vont donner à voir, nouveaux temples où la nation se rendra un culte à elle-même.

        Ce processus de folklorisation et de muséographisation des cultures populaires est maintenant bien identifié, y compris dans ses rapports aux changements sociaux et politiques radicaux qui traversent ce “long dix-neuvième siècle” qui s’étire de la Révolution française à la Première Guerre mondiale. Il est à comprendre en effet, au moins en partie, dans le cadre de la production massive de “traditions” sous l’égide de l’État , qui s’ébauche à partir de la fin du XVIIIème siècle européen et qui culmine, comme l’a montré Eric Hobsbawm, pendant les années 1870-1914 [2].

        L’invention massive de néo-traditions répond selon Hobsbawm à des fonctions sociales et politiques bien particulières, dans un contexte marqué par l’industrialisation, l’urbanisation et l’apparition de classes sociales nouvelles. L’ordre politique moderne, qui ne peut plus désormais se prévaloir d’un fondement divin, est à la recherche d’une légitimité d’un autre genre lui permettant notamment de conjurer le spectre de la démocratie et les progrès du mouvement ouvrier. Paradoxalement, ce sera encore sur une référence sinon à la tradition, du moins au passé et à la continuité avec le passé, que se construira à partir de cette époque la légitimation de la domination. Les États et les classes dirigeantes produiront délibérément les mythologies et les symboles de la nation, et multiplieront les commémorations publiques à grand spectacle. Paradoxalement, la modernité va s’entourer de rites et de mythes, alors même que les sociétés rurales traditionnelles où prévalaient ces formes d’expression symbolique sont en voie de liquidation accélérée.

        L’essor de la folklorisation et de la “patrimonialisation” des cultures populaires sont à resituer dans ce contexte historique. Quels qu’ils fussent, les États de l’époque avaient alors besoin d’une forme de légitimation politique nouvelle, ou tout du moins supplémentaire. Ils la trouvèrent dans l’identification entre l’État et la nation. Cette ressource idéologique finit par être exploitée par l’ensemble des régimes de la fin du siècle, qu’il s’agît des nouveaux États souverains (Grèce, Italie, Belgique), du nouvel Empire allemand après 1871 ou des régimes démocratiques, en passant par les monarchies établies de longue date. Et ceci vaut également pour des pays comme la France, pourtant fondés sur une tout autre conception de l’appartenance à la nation que celle du nationalisme dans sa version romantique dite “orientale” ou “allemande”. Dans le dernier tiers du XIXème siècle le nationalisme s’est emparé de l’Europe, explique Hobsbawm, qui montre comment le processus de modernisation politique est une des causes majeures de la généralisation des conceptions du nationalisme ethno-culturel [3].

        Il faut insister enfin sur un dernier point : la patrimonialisation des cultures populaires (réifiées en folklore, muséographiées, esthétisées, réinvesties comme symboles d’identification collective) traduit fondamentalement l’instauration d’un rapport à la culture qui n’est que moderne, sans équivalent dans les sociétés traditionnelles. Non pas seulement parce que bon nombre d’entre elles se sont parfois montrées indifférentes – comme ce fut longtemps le cas de la Chine [4] - à la conservation de la plupart des vestiges de leur passé, mais bien plutôt en ce que la posture traditionaliste, entendue comme l’apologie nostalgique d’un passé culturel représenté comme Age d’Or dans lequel il convient de se ressourcer pour atteindre son salut (individuel ou collectif), mais représenté également comme culture (au sens moderne du terme), est inconnue des sociétés dites traditionnelles, celles justement où la tradition est envisagée comme norme suprême et source de toute légitimité, comme fondement de l'ordre social et politique. Le traditionalisme, comme l’a bien vu Eric Weil (1971), suppose que les conditions de l’émergence d’un sujet autonome soit préalablement apparues, et que ce sujet envisage la tradition (les normes, la culture, comme on voudra) en tant qu’objet posé hors de lui-même, avec lequel il est loisible d’entretenir un rapport. Ce rapport peut prendre une double orientation : les traditions, perçues comme arbitraires, peuvent faire l’objet d’un discours critique visant à les réformer ou à les abolir (que l'on pense au combat des Lumières contre les “superstitions”) ; mais elles peuvent aussi, à l'inverse, faire l’objet d’une nostalgie romantique, celle qui nous intéresse ici, et que l'on retrouve aussi bien aux origines du folklore que du nationalisme. Les deux attitudes, que l’on trouve d’ailleurs le plus souvent combinées l’une à l’autre, ne représentent rien d’autre que les deux modalités, caractéristiques en leur fond de la modernité occidentale, de tirer les conséquences de l’émergence du sujet comme principe et comme valeur.

        La seconde caractéristique de ce rapport moderne renvoie à la place nouvelle que la culture occupe dans la société moderne. Jamais le fait de parler une langue ou de pratiquer telle ou telle coutume n'avait eu auparavant d'importance politique [5]. Progressivement s'est mise en place l'idée que l'appartenance nationale doit être basée sur des critères culturels, et notamment linguistiques. Les sociétés sont désormais représentées comme des ensembles d'individus censés être libres et égaux (innovation majeure s’il en est) mais censés également avoir tous quelque chose en commun : une culture, censée être spécifique, éternelle et immuable. On notera en passant que cette culture, considérée comme l'Âme du Peuple (Volksgeist), c’est-à-dire comme une véritable entité spirituelle, est néanmoins susceptible de se donner à voir, de s'incarner, à la lettre, dans des choses : costumes, styles architecturaux, danses, chants populaires vont se mettre à être fonctionner en tant que symboles d'appartenance ou d'identification à ces ensembles sociaux nouveaux, les nations, représentés comme communautés de culture. Les cultures comme esprit et matière à la fois : ce paradoxe est aussi celui du symbole religieux. Ce n’est pas un hasard non plus si le culte des esprits-du-peuple et la sacralisation des cultures apparaît au moment où est proclamée la mort de Dieu et l’avènement du peuple et de la nation comme sujets de l’Histoire.

        Ce processus de constitution symbolique des identités collectives, cette métaphysique de l’identité culturelle, qui sont parmi les conséquences idéologiques majeures de la modernité occidentale, représentent tout autant une partie de notre culture et de notre histoire que les vestiges auxquels avaient coutume de s’intéresser les folkloristes. Bien davantage, l’ensemble de ce champ me paraît être un objet majeur pour l’étude anthropologique des sociétés modernes ou en voie de modernisation. Et c’est bien là, me semble-t-il, que se situent les tâches qui incombent à une ethnologie du patrimoine qui affranchie du folklorisme, comme des travers du culturalisme : constituer comme objet non pas tel ou tel trait culturel empirique défini comme ressortissant au patrimoine, mais bien le processus de patrimonialisation lui-même. Prendre pour objet le rapport au patrimoine, en interrogeant les modalités actuelles, sociales et politiques notamment, du travail de production symbolique des identités collectives, et généralement du rapport au passé et à la culture, me paraît être du point de vue anthropologique un analyseur particulièrement riche de la modernité occidentale. De la modernité et aussi de ce que certains appelaient la “post-modernité”, il n’a pas si longtemps encore : il est significatif que les fonctions idéologiques initiales de la quête patrimoniale et identitaire (liées au nationalisme et aux divers régionalismes) aient ouvert la voie à une forme de marchandisation généralisée. Les cultures populaires, jadis réifiées en folklore, brandies comme étendards des mobilisations ethniques, font maintenant dans de nombreux cas l’objet d’une consommation de masse, éclectique et indifférenciée.

        Au rayon “world culture” des multinationales du disque, les flûtes mélanésiennes côtoient les chants de la guerre d’Espagne. Toutes ces marchandises continuent de faire signe en direction d’une authenticité dont la perte est confusément ressentie, mais qui n’a plus pour référent la nation ou l’affirmation de quelque forme d’identité culturelle collective. La quête de l’authenticité est désormais poursuivie par les couches moyennes des sociétés occidentales sur une base strictement individuelle, dans un mouvement où la consommation des symboles de l’authenticité des autres, de tous les autres, peut permettre d’affirmer fugitivement une authenticité personnelle, un écart, une distance sociale, une singularité encore. Il en va de même, significativement, de la consommation non plus cette fois des signes de l’archaïsme exotique, mais de la marchandise technique la plus sophistiquée : avec Twingo et Microsoft aussi les consommateurs sont censés exprimer et atteindre la source cachée qui est en eux, rejoindre leur être profond [6] . Que les cultures deviennent marchandises, et que les marchandises techniques puissent elles aussi acheminer vers l’authenticité : nous avons là à l’évidence les deux faces d’un même processus.

        Un chantier s’ouvre donc sur ces questions pour l’anthropologie, où de nombreux chercheurs sont dès à présent engagés, moins sans doute en France que dans les pays anglo-saxons, post-modernisme oblige. En France, les dérives d’une certaine ethnologie du patrimoine, encore empêtrée de folklorisme, avec sa célébration naïve et substantialiste des identités locales, ses objectifs étroitement muséographiques, commencent à être critiquées [7]. Les recherches portent non plus sur des choses, mais sur des rapports sociaux médiatisés par des choses, ce qui est bien différent, et conforme après tout aux objectifs communs de la sociologie et de l’ethnologie. Sur des esthétiques aussi, qui passent par l’affirmation d’un rapport à soi et à autrui exprimé par le truchement de la manipulation de symboles, qu’il s’agisse des modes adolescentes actuelles du tatouage ou des instruments de musique aborigènes [8], des charrues vernies ou des pressoirs qui ornent les ronds-points à la sortie des villages devenus banlieues ou bien encore de la reviviscence des rites populaires devenus spectacles. Bref, c’est l’ensemble des usages sociaux du patrimoine - et de la culture en général - qu’il serait fructueux de prendre en considération, en tant qu’ils constituent assurément un lieu privilégié depuis lequel interroger le rapport que les sociétés modernes entretiennent à elles-mêmes.

 

Références bibliographiques

BABADZAN , Alain, 1999, “L’invention des traditions et le nationalisme”, in Les politiques de la tradition : identités culturelles et identités nationales dans le Pacifique, n°spécial du Journal de la Société des Océanistes, 109(2), pp. 13-35.

BROMBERGER, Chrisitan, 1997, “L’ethnologie de la France et ses nouveaux objets”, Ethnologie française, XXVII, 1997, 3, pp. 294-313.

ELIAS, Norbert, 1985 [1969], La société de cour. Paris, Flammarion.

GELLNER, Ernest, 1989, Nations et nationalisme. Paris : Payot.

HOBSBAWM, Eric, 1992, Nations et nationalisme depuis 1780. Paris : Gallimard.

HOBSBAWM, Eric et RANGER, Terence (éds.), 1983, The Invention of Tradition. Cambridge : Univ. Press.

LEYS, Simon, 1998, “L’attitude des Chinois à l’égard du passé”, in Essais sur la Chine. Paris, Robert Laffont, 1998.

MORIN, Edgar, 1967, Commune en France. La métamorphose de Plodémet. Paris : Fayard. 

TAYLOR, Charles, 1994, Multiculturalisme. Différence et démocratie. Paris, Aubier.

TRILLING, Lionel, 1994 [1971], Sincérité et Authenticité. Paris : Grasset. 

WEIL, Eric, 1971, Essais et Conférences II. Paris : Plon. 

 

[1] Sur l’idéal moderne de « sincérité », cf. Trilling 1994 [1971].

[2] Hobsbawm et Ranger 1983.

[3] Eric Hobsbawm 1992. Pour une discussion plus approfondie de ces questions, et des malentendus auxquels la lecture de Hobsbawm a pu donner lieu, cf. Babadzan 1999.

[4] Simon Leys 1998.

[5 Cf. Gellner 1989.

[6]  Voir les slogans publicitaires (France, 1999) de Renault (« à vous d’inventer la vie qui va avec »), ou de Microsoft (« jusqu’où pourrez-vous aller ? »).

[7] Cf. Bromberger 1997.

[8] Voir dans la première livraison d’Ethnologies comparées, l’article de Raphaëlle Ghoul.