Un parcours ethnologique Entretien avec Françoise Héritier

N°8 Printemps 2005

PAYS, TERROIRS, TERRITOIRES

 

Paul Pandolfi : Commençons par le début si vous voulez bien. Pourriez-vous nous dire pourquoi et comment vous êtes devenue ethnologue ? Comment êtes-vous entrée en ethnologie en quelque sorte ?

Françoise Héritier : Cela me ramène à un temps qui pour moi n’est pas très lointain mais qui pour les jeunes chercheurs paraîtra antédiluvien. C’est un temps où il n’y avait pas d’enseignement de sciences sociales et humaines et pas d’enseignement d’ethnologie à proprement parler. Existaient cependant à Paris, au Musée de l’Homme, un certificat d’ethnologie, plus exactement un certificat d’ethnologie-sciences et un certificat d’ethnologie-lettres. C’était tout. Cela pour cadrer la situation. J’étais alors étudiante en histoire et géographie et je me préparais à l’agrégation. J’étais très liée avec des étudiants en philosophie qui préparaient eux aussi ce concours et qui devaient obtenir, pour se présenter à l’agrégation de philo, un certificat de science. C’était alors une obligation légale. Ils choisissaient parmi les différents certificats de science qui leur étaient proposés celui qui leur paraissait le plus proche de leurs intérêts, c’est-à-dire celui d’ethnologie-sciences. Par sciences, on entendait un peu de statistique, de démographie, d’anthropologie physique et pas seulement de l’anthropologie sociale et culturelle. Ils en parlaient avec moi avec énormément d’intérêt. Et surtout, ils évoquaient la découverte que représentait pour eux l’enseignement de quelqu’un qui à l’époque était presque un nouveau venu : Claude Lévi-Strauss.

    Il était de retour en France après son long séjour aux USA. Mes camarades suivaient ses enseignements à l’EPHE où il était directeur d’études à la Vème section (sciences religieuses) et la VIème section (sciences économiques et sociales). Et ils en parlaient avec tellement d’enthousiasme que je suis allée y voir. Or, à cette époque (années 1954-55), je ne savais même pas que l’ethnologie était une discipline, je ne savais même pas ce que ce terme recouvrait. J’y suis allée pour me rendre compte par moi-même et j’ai suivi les enseignements de Claude Lévi-Strauss pendant plusieurs années. Ce fut une découverte totale. Il ne se souvient peut-être pas lui-même de ces cours mais j’en ai gardé un grand souvenir parce qu’ils étaient désorientants pour quelqu’un qui faisait des études d’histoire et de géographie. Cette année-là, il nous parla du privilège du neveu utérin chez l’oncle maternel et particulièrement de ce privilège portant le nom de vasu à Fidji. Et ce vasu fidjien était pour moi porteur d’une charge d’exotisme et d’étrangeté absolue. J’ai donc suivi ses cours et me suis inscrite par la suite pour passer ce certificat d’ethnologie mais option lettres. C’est la seule formation que j’ai eue en ethnologie, il n’y en avait pas d’autre de toute façon. J’ai continué à suivre les enseignements de Lévi-Strauss. La deuxième année, il traita de la chasse rituelle aux aigles chez les Hidatsa, de la fabrication des paquets rituels de chasse etc. Par la suite, il a traité de choses très différentes, en collaboration avec Jean-Claude Gardin, sur le rapport entre archéologie et ethnologie et notamment sur la mise au point d’un langage universel de description des objets et artefacts tant ethnologiques qu’archéologiques. Le début de mon parcours est là. Cela ne m’empêchait pas de préparer l’agrégation mais l’envie me passait de plus en plus de rester dans la ligne que j’avais préalablement choisie. Le coup de chance ce fut lorsque Claude Lévi-Strauss, qui avait des amis qui de temps en temps proposaient des opportunités aux jeunes, a fait savoir à la fin de l’année 1956 qu’un de ses collègues, Roger Daval, désirait recruter deux jeunes chercheurs, un ethnologue et un géographe, pour aller travailler en Haute-Volta. Roger Daval était professeur de philosophie à l’université de Bordeaux et il y avait monté un Institut de sciences humaines appliquées (ISHA) qui avait passé un contrat avec le Service de l’hydraulique de l’AOF. Il s’agissait d’un programme d’aménagement consistant à établir un barrage sur le Sourou, un affluent de la Volta noire doté d’une caractéristique intéressante pour les géographes. C’est un affluent-défluent, son cours change selon les moments de l’année : au moment des crues il coule dans l’autre sens. Cela permet de faire des cultures irriguées à deux moments de l’année. L’idée était d’établir un barrage pour régulariser ce système naturel des crues et ce dans une région très faiblement peuplée pour diverses raisons historiques mais aussi sanitaires, à cause notamment de la présence de l’onchocercose et de l’impaludation.

    Notre travail consistait à voir si on pouvait envisager des déplacements volontaires de populations en provenance du plateau mossi. C’est un plateau latéritique surpeuplé avec de grands flux migratoires qui se dirigeaient à l’époque vers les plantations du Ghana ou de la Côte d’Ivoire. Le problème était le suivant : était-il possible de prendre appui sur ces flux migratoires pour en détourner une partie vers la vallée du Sourou afin d’y pratiquer, grâce à l’irrigation, la culture du riz. La question était aussi de savoir comment les migrants seraient accueillis dans la vallée du Sourou.

    Claude Lévi-Strauss nous a publiquement fait part de cette proposition. Nous sommes deux à y avoir répondu : Michel Izard (que j’ai épousé par la suite) pour le poste d’ethnologue et moi pour le poste de géographe, puisque j’avais une licence de géographie. Je me suis formée en plus auprès d’un ingénieur-géographe de l’IGN pour apprendre à faire des relevés topographiques à la planchette car cette technique me paraissait indispensable.

    A trouvé place alors une petite histoire intéressante sur le plan des relations du masculin et du féminin. Des deux candidatures présentées par Lévi-Strauss, celle de Michel Izard a été aussitôt acceptée par le Service de l’Hydraulique et la mienne a été refusée parce que j’étais une femme. Elle n’a été retenue que trois mois plus tard en l’absence de candidature masculine. Ils m’ont acceptée contraints et forcés en quelque sorte. D’une certaine manière, j’ai forcé les portes du destin. L’idée était que le terrain n’était pas fait pour les femmes. Ce n’était pas une nouveauté cependant, puisque dans les années trente Denise Paulme ou Germaine Dieterlen sont parties sur le terrain mais il s’agissait ici d’un service officiel de l’administration qui estimait que ce travail n’était pas fait pour les femmes. Ce fut là mon premier terrain. En fait le barrage n’a jamais été construit. Mais ceci est une autre histoire. Il y eut l’indépendance et le projet a été abandonné. J’ai fait à cette occasion mes premiers relevés généalogiques… Ils ne nous étaient pas demandés mais il nous a semblé utile de ne pas nous cantonner l’un et l’autre dans les tâches qui nous étaient imparties, l’un en géographie l’autre en ethnologie. Je m’intéressais déjà à la question du choix du conjoint et à celle de la transmission des droits, d’où l’enquête généalogique.

    Pour passer du pays mossi (qui va devenir le lieu privilégié de travail de Michel Izard) aux pays marka et pana dans la vallée du Sourou, on traversait le pays samo. Pays remarquable à plus d’un titre pour l’œil de la géographe que je me piquais d’être à l’époque. Il n’avait strictement rien à voir avec les deux autres cultures. Les Mossi forment une population extrêmement nombreuse qui vit dans un paysage très détérioré. La brousse y est extrêmement clairsemée, le sol est devenu latéritique et peu cultivable et on observe de grandes étendues nues et désertiques. Par ailleurs les villages sont des ensembles de type administratif. J’entends par là que ce sont des lieux où s’exerce un pouvoir local, une chefferie, mais physiquement ils sont éclatés : ce qu’on voit ce sont des quartiers qui correspondent à des lignages, des familles étendues. Ils sont souvent éloignés les uns des autres avec un habitat très particulier : cases rondes, greniers de paille sur pilotis... c’est un habitat très dispersé. En revanche, on découvrait en pays pana de tout petits villages très resserrés avec une organisation en moitiés qui était physiquement visible. L’habitat était constitué de cases plates, rectangulaires, aux toits en terrasse. Ces petits villages refermés sur eux-mêmes avaient un côté forteresse. Les Pana sont dans la vallée du Sourou, c'est-à-dire dans une vallée avec une partie de forêt le long de la rivière, une brousse assez dense… Entre les deux régions, dans un paysage de brousse armée constituée majoritairement d’arbustes porteurs de piquants, avec quelques grands arbres épars, se trouvaient les villages samo. C’étaient aussi des villages compacts avec un habitat en argile séchée (banco), des maisons rectangulaires et une organisation dualiste assez visible sur le terrain. Mais c’étaient de gros villages avec une particularité étonnante : ils étaient entourés d’une zone pourvue d’une seule espèce arborée. On appelle cela un parc, ici un parc à balanzan, nom d’un arbre dont l’appellation savante est acacia albida. C’est un acacia qui a plusieurs particularités : il est anthropique, il se reproduit après être passé par l’appareil digestif des chèvres car les noyaux doivent être prédigérés, et surtout il perd ses feuilles à la saison des pluies et les garde à la saison sèche. Ce qui en fait, bien évidemment, un fourrage très précieux. C’est un paysage très particulier. On quittait une brousse très dense où on ne voyait rien à cinq mètres et on arrivait subitement dans un immense espace peuplé de ces magnifiques balanzans, on traversait le parc à balanzans sur plusieurs centaines de mètres et on débouchait sur les villages. C’était très beau, surprenant et complètement différent des types de présence au sol des Mossi ou des Pana. Nous y avons fait halte assez fréquemment. J’ai pris des contacts et en parlant un peu avec les gens, je me suis rendu compte qu’ils avaient une organisation sociale particulière qui valait la peine qu’on s’y arrête. Il n’y avait pas de chefferie comme c’est le cas en pays mossi où il s’agit d’un royaume avec des chefferies déléguées jusqu’au niveau villageois. Là les villages étaient autonomes même s’ils pouvaient être regroupés en petites fédérations politiques. De plus, ils étaient tous organisés sur la base d’une séparation en deux parties qui correspondaient aux deux maîtrises de la terre et de la pluie. Ajoutez à cela le fait qu’ils étaient – tout au moins dans la partie que j’ai traversée – très peu touchés par le catholicisme et par l’islam (ce qui a changé depuis bien sûr), que visiblement il y avait aussi une importante présence d’autels d’ancêtres, enfin tout ce que j’ai alors pu entendre dire des interdictions matrimoniales… Bref, c’est chez eux que j’ai choisi de revenir. C’est là l’histoire de mes débuts.

 

    Concernant ce premier terrain, ces premiers pas en ethnologie, avez-vous l’impression aujourd’hui, avec le recul, que vous avez pu commettre des « erreurs ». Si tel est le cas, comment les analyseriez-vous ? Ceci à destination des jeunes ethnologues qui commencent leur carrière.

    À partir de mon expérience de terrain en pays samo, si j’avais une chose à dire ce serait la suivante : il faut se laisser porter par le terrain, ne pas avoir d’idée préconçue sur le type de recherche que l’on entend mener. Par ailleurs, même si l’on croit faire des erreurs, même si l’on pense que ce qu’on observe n’a pas de logique, n’a pas de rationalité, il faut persévérer car il peut s’agir d’une erreur d’appréciation qui nous vient de nos propres logiques et connaissances occidentales. Nous pouvons avoir un biais culturel qui nous amène à considérer comme seules logiques, seules rationnelles et même biologiquement fondées des façons de concevoir les choses qui ne sont pas universellement partagées. J’ai connu ce type de situations où j’aurais très bien pu passer à côté de l’essentiel. L’essentiel pour les Samo, c’est qu’ils ont une terminologie de parenté omaha et un système semi-complexe d’alliance. Le système semi-complexe d’alliance, en posant des questions et en faisant un inventaire comme je l’ai fait (« qui était épousable ou pas ? »), je l’aurais peut-être vu mais j’aurais très bien pu passer à côté du système omaha de terminologie. Je n’avais pas appris l’existence de ce type de système. Je ne me doutais même pas que cela pouvait exister tout comme je ne savais pas que l’ethnologie existait avant de découvrir Lévi-Strauss. Ce qui fait que lorsque j’ai commencé à recueillir des termes de parenté, j’ai cru que j’étais induite en erreur par des défauts de compréhension, que je n’arrivais pas à me faire comprendre, que les autres ne recevaient pas clairement ma demande. Et donc que j’obtenais des résultats erronés, fallacieux, alors que, tout simplement, j’obtenais des réponses dont je ne comprenais pas la logique parce que je n’étais pas armée pour cela, ni culturellement ni scientifiquement.

    Par ailleurs, cette première expérience de recueil de termes de parenté m’a amenée à me rendre compte d’un fait essentiel : il nous est difficile de nous représenter mentalement, sans l’aide du papier et d’un dessin, le rapport de parenté qui existe (prenons un exemple simple) entre moi et le fils de la fille du frère de la mère de mon père. Il faut un gros effort mental pour nous représenter de qui il s’agit. C’est pareil pour les autres : ils font ce même effort et la difficulté est encore plus grande si celui qui interroge ou celui qui répond doit opérer une conversion. Qu’est-ce à dire ? Dans notre conception nous partons d’Alter : dans mon exemple, le fils de la fille du frère de la mère de mon père. Les Samo partent d’Ego, quelque chose comme : de ma mère le père puis la sœur (du père), le fils (de cette sœur), la fille (de ce fils). Donc une conversion difficile à mettre au point à laquelle aucun apprentissage ne m’avait préparée. Deuxièmement, j’ai essayé d’appliquer des conseils alors en usage et figurant dans des manuels. Pour recueillir une terminologie de parenté sommaire (car on n’envisageait pas un recueil très approfondi) il était conseillé de passer par la généalogie, de dresser la généalogie d’individus réels et de recueillir leurs appellations réciproques. Je me suis très vite rendu compte que cela posait deux ordres de problèmes. Le premier, c’est que si des positions de parenté manquaient d’un porteur dans la généalogie, personne ne voyait la nécessité de dire comment on aurait appelé un individu qui n’existait pas. La deuxième difficulté, parfaitement compréhensible si j’arrive à l’exprimer clairement, tenait au fait suivant. Dans des sociétés où il y a beaucoup d’inter-mariages (contrairement à ce que l’on pourrait croire au vu des interdictions), les individus sont reliés par plusieurs chaînes de parenté et non pas par une seule. L’appellation qui leur est donnée, quand il s’agit d’individus réels, ne tient pas nécessairement compte de la chaîne que, nous, nous avons en tête mais peut-être d’une autre chaîne qui est soit plus courte soit plus évidente pour le locuteur. Par exemple un individu peut très bien être tout à la fois mon cousin germain mais aussi un cousin issu de germains. Je veux savoir, moi, comment on l’appellerait en tant qu’issu de germain, mais on va me donner pour un individu réel la seule appellation de « germain » parce que c’est celle qu’utilise le locuteur. Ce simple fait brouille considérablement les choses. J’ai donc été amenée à innover parce que premièrement j’avais le sentiment d’obtenir des réponses contradictoires, incompréhensibles, et que deuxièmement, les différentes techniques que j’avais pu trouver chez Maget par exemple ou dans les Notes and Queries n’étaient pas véritablement applicables.

    J’ai été amenée à inventer ma technique. Cela consistait à utiliser un appareillage très simple fait de cauris et de cailloux. Les cauris représentaient le sexe féminin et les cailloux le sexe masculin ; des brindilles ou des allumettes me servaient à marquer les relations. Ensuite, j’ai appris aux gens à jongler avec ces objets pour construire des schémas de parenté. J’avais établi auparavant un catalogue de toutes les situations de parenté possibles sur huit générations en parenté consanguine et en parenté par alliance et pour Ego féminin et masculin. Je ne le suivais pas dans la logique d’établissement qui avait été la mienne où j’allais du plus simple au plus compliqué, des consanguins d’abord puis aux alliés selon les différents niveaux générationnels. Non. Avec mes informateurs, on construisait au fil de nos discussions des schémas qu’ils me commentaient. Cela m’a permis de m’apercevoir qu’il y avait une cohérence, c'est-à-dire que ce qui me paraissait incohérent au départ avait une logique et qu’il m’appartenait de la découvrir. Ce que j’ai fait ultérieurement à mon retour en France puisque je n’avais pas la possibilité sans une bibliothèque de le faire sur place. Je ne m’étais pas trompée et ce que je prenais pour des erreurs n’en étaient pas. De plus, cela m’a permis de mettre la main sur quelque chose d’important à mon avis – même si je n’en ai pas beaucoup parlé par la suite – concernant les techniques d’apprentissage de la parenté. Il m’est apparu alors que les enfants ne pouvaient pas avoir conscience de leur système et en produire une manipulation organisée et cohérente avant d’atteindre peut-être treize ou quatorze ans. C’est un système de parenté extrêmement difficile à manier et les enfants ne l’apprennent qu’en prenant appui sur les appellations utilisées par leurs parents, père ou mère, et en appliquant ensuite des règles simples de dérivation. Ego ne pourra jamais vous dire directement comment il appelle tel ou tel consanguin, il le désigne toujours en fonction des appellations que lui donne son père ou sa mère. Exemple : Ego est un homme et la sœur de sa mère a une fille, comment appellera-t-il cette fille ? Dans notre culture, elle est une « cousine ». Un Samo dira « ma mère et sa mère sont sœurs, donc ma mère appelle la fille de sa sœur ma fille et si c’est une fille pour ma mère c’est une sœur pour moi car tout parent que ma mère appelle son enfant est pour moi un frère ou une sœur. » On prend appui sur l’appellation que donnent les parents et l’appellation que donnent les enfants est fonction de celle que donne le parent concerné.

    Ceci pour montrer qu’on peut croire se tromper… Je ne dis pas qu’il faut persévérer dans les erreurs car il peut y avoir des erreurs patentes mais il faut aussi savoir que ce que l’on peut prendre pour une aberration au début est parfois une piste qui peut conduire à une découverte.

    Ce que je dirais aussi à de jeunes chercheurs, c’est qu’il est extrêmement important d’avoir l’assentiment des populations avec lesquelles on travaille et cela à différents niveaux. Il faut déjà avoir l’autorisation officielle du gouvernement, du ministère, des échelons intermédiaires, à se trouver sur le terrain au moment où on s’y trouve. Cela était déjà vrai à l’époque où j’y allais. Mais surtout, il faut être accepté par les gens. Ce qui implique, bien sûr, de parvenir à établir avec eux des rapports cordiaux, amicaux, des rapports humains entre personnes et non pas seulement des rapports patentés entre des informateurs et un ethnologue. Mais cela implique aussi quelque chose qui n’est pas du ressort de l’ethnologue ni du ressort de l’administration. Quelque chose sur quoi on n’a pas nécessairement accès. Je ne dis pas que cela est la règle partout mais cela l’a été pour moi. Dans des cultures où rien n’intervient par hasard, cette arrivée inopinée de quelqu’un qui tombe du ciel, avec des moyens techniques, et qui dit « je voudrais mieux vous connaître », « je voudrais m’installer chez vous »… pose problème. On l’accueille généralement mais on se demande quand même si c’est bon ou si c’est mauvais. La seule réponse qu’il est possible de donner à ce type de question n’est pas fondée sur l’apparence de la personne, son comportement ou sa richesse. On l’obtient en consultant les divinités, les autels d’ancêtres… et là on n’y peut rien. J’ai appris après-coup que des sacrifices ont été faits à différents endroits où je suis allée pour savoir si ma venue était bonne ou mauvaise. Le poulet sacrifié doit tomber sur le dos et non pas sur le ventre : j’ai eu la chance que mes poulets soient toujours bien tombés. Si non, je n’aurais sans doute pas été rejetée mais je n’aurais pas été accueillie avec le même esprit d’ouverture et la même confiance.

 

On vient de le voir, Claude Lévi-Strauss a joué un rôle fondamental dans votre vocation ethnologique. Comment aujourd’hui vous situez-vous par rapport à son œuvre ? En êtes-vous une continuatrice fidèle, y apportez-vous des nuances, des remaniements voire des critiques ?

    Je dirais plutôt des inflexions. Je dois tout à Claude Lévi-Strauss, l’entrée dans cette branche intellectuelle et disciplinaire, l’entrée même dans cette carrière et ce qui m’est arrivé par la suite. Mais ce n’est pas sur le plan personnel que je me placerai ici, c’est sur le plan intellectuel. Je lui dois mon insertion dans un courant de pensée universaliste et non pas relativiste. Chaque culture est unique mais la reconnaissance de ce caractère unique des cultures ne doit pas nous faire oublier qu’il est cependant possible par la comparaison et la généralisation d’essayer de mettre à jour des lois générales. Sans cela, notre travail ne serait qu’un travail empirique de constitution des bases d’une discipline à venir. Je suis universaliste et mon travail sur la parenté m’a permis de me reconnaître dans ce principe lévi-straussien. Peut-être est-ce plus facile de le faire à partir de travaux sur la parenté. À cause des unités discrètes des positions de parenté et des diverses combinaisons possibles et repérables effectuées par l’esprit humain, ils nous permettent de nous rapprocher d’autres sciences qui travaillent sur des unités discrètes qu’on peut aisément isoler. C’est un domaine visiblement privilégié. Mais le fait que ce soit un domaine privilégié dans le cadre du social ne doit pas nous faire penser qu’il s’agit d’un cas unique, qui ne peut être que seul. Dans les autres domaines, nous n’avons peut-être pas encore isolé quels sont ces éléments discrets sur lesquels nous pouvons travailler pour essayer de tirer des lois sur un mode universel.

    J’ai essayé de le faire pour la parenté en travaillant sur les systèmes semi-complexes d’alliance et en essayant de déterminer un modèle universel. Il n’est pas nécessairement reconnu par tous nos collègues ; un certain nombre pense que ce modèle de fonctionnement n’est valable que pour les Samo. À cela je ne peux pas répondre que c’est ainsi que doivent fonctionner tous les systèmes semi-complexes parce que les relativistes attendent qu’on en fasse la preuve cas par cas. Or très peu de gens (c’est une litote) ont fait le travail informatique que j’ai mené sur les généalogies samo pour décrypter comment on s’y prenait pour se marier de façon relativement endogame, locale, sans enfreindre les interdits matrimoniaux. Ainsi on peut toujours prétendre que le modèle ne marche que dans un cas, celui des Samo, alors qu’en fait en prévoyant des substitutions à la notion de lignage (settlement, quartier, etc.), les principes de la symétrie croisée et de l’alternance des lignes sont vraisemblablement un donné universel pour le fonctionnement des systèmes semi-complexes d’alliance. La recherche de lois et la mise en évidence de structures me parait capitale. Je me situe dans cette lignée.

    Cela dit, j’ai quelque peu infléchi la façon lévi-straussienne de voir les choses en sortant de l’abstraction. Encore que c’est là lui faire un mauvais procès que de dire qu’il se situe à un niveau d’abstraction absolu, purement mentaliste, car il se réfère en fait au caractère structural déjà-là de la nature. Il en tire certes des catégories abstraites (haut/bas, monde chtonien/monde céleste, etc.) mais il s’appuie aussi sur un formidable terrain ethnographique, une connaissance profonde des domaines de la biologie, de la zoologie, de la botanique, de l’astronomie, des computs du temps…etc. Mais, me semble-t-il, il manquait cependant dans son approche deux choses : la prise en considération du corps d’une part et du sens d’autre part. Pour Lévi-Strauss, le sens du mythe est dans sa structure et non pas dans l’histoire qu’il raconte. Je ne suis pas la seule à vouloir réhabiliter le mythe en tant que récit. Mais ce n’est pas là-dessus que je travaille.

    Là où j’ai le sentiment d’avoir apporté quelque chose, c’est en introduisant l’anthropologie symbolique du corps comme susceptible de faire l’objet d’une analyse structurale. Et aussi, désormais, l’anthropologie des affects. Ce sont deux aspects qui sont différents, si je puis dire, de l’optique proprement lévi-straussienne. Un exemple : les systèmes d’alliance semi-complexes mettent en évidence des insuffisances de la théorie de l’échange. Si l’on dit qu’un homme ne peut pas prendre une épouse dans son lignage ou dans celui de sa grand-mère maternelle, pour ne prendre que ces deux interdits, cela ne peut pas être expliqué par la théorie de l’échange puisqu’il ne peut y avoir échange avec son propre lignage, et que le lignage de la mère de sa mère n’a pas donné une femme au lignage d’Ego mais à un autre. Ce type de question m’intriguait. Je me suis aperçue que dans la logique des interdits semi-complexes se trouvait un soubassement correspondant à la manière dont les Samo se représentaient la constitution du corps humain. Ils imaginent un feuilletage de souches sanguines (huit au total), avec une redistribution des cartes à chaque génération. En effet, à chaque génération on en transmet quatre du côté du père et quatre du côté de la mère pour en faire à nouveau huit chez l’enfant, qui vont être battues différemment. Mais de chaque côté, paternel et maternel, quatre souches n’ont pas été transmises. Cette représentation forme la base sous-jacente du fonctionnement matrimonial, elle fonde l’idée qu’il est bon de se marier dans les lignages tombés, du côté du père ou de la mère, parce qu’il y a là des souches résiduelles de sang qui sont communes aux deux partenaires sans être dominantes. Elles ont été dominantes (ou récessives pour les parents) ce qui fait qu’aucun d’eux n’aurait pu se marier dans les lignages porteurs de ces souches, mais à la génération suivante, elles constituent le champ privilégié de l’alliance. Cela correspondait à leur anthropologie symbolique qui voulait que l’on ne puisse se retrouver dans le même sang pas plus qu’on ne se lie avec des étrangers totaux, parce qu’alors il est nécessaire de se mithridatiser contre du sang inconnu. En revanche, c’est bien d’épouser des personnes qui ont un sang résiduel commun avec le vôtre, parts qui venaient du père ou de la mère, correspondant au sang de leurs lignages grand-maternels, et qui sont tombées lors de la venue d’un enfant nouveau. Ainsi une règle sociale était-elle sous-tendue par des représentations d’ordre génétique sur la constitution et l’appariement des corps.

    L’attention portée au corps et aux représentations le concernant m’a amenée ensuite plus loin dans mon approche de l’inceste. Les interdits qu’on signale portent en règle générale sur des consanguins entre eux. On y ajoute toujours cependant, comme des excroissances dont on ne connaît pas bien la réalité et le sens, des interdits qui portent sur des parents par alliance. Or, dans ce cas, comment expliquer qu’ils soient interdits puisqu’ils n’ont pas de sang en commun ? Ce sont des interdits qu’on trouve dans les systèmes semi-complexes mais que l’on trouve également ailleurs, chez nous aussi.

    J’ai cherché des sources écrites pour voir ce que l’histoire pouvait dire sur un tel sujet. J’ai trouvé les premières occurrences dans un code hittite. Il faisait interdiction à un homme d’épouser à la fois les deux sœurs et leur mère dans un même lieu. Le commentaire du traducteur allemand montrait une incompréhension absolue. Il disait : l’ensemble des interdictions de ce code porte sur des consanguins et quelques alliés pour un homme. Et puis-là cette interdiction. Mais pourquoi un homme ne peut-il pas épouser deux sœurs et leur mère dont rien ne dit qu’elles sont des consanguines de cet homme ? Cela m’a mis sur la piste de deux choses : la première, celle de l’inceste de deuxième type, la deuxième celle des rapports du masculin et du féminin. La réponse donnée à la seconde question est qu’on ne pouvait pas dire les interdictions au nom d’un Ego féminin, parce que cela aurait fait des femmes des sujets de droit parlant ce qu’elles ne sont jamais. Au lieu de dire qu’une femme ne pouvait pas épouser le mari de sa soeur ou le mari de sa mère ou le mari de sa fille, on disait, par un retournement de sujet, qu’un homme ne pouvait pas épouser les deux sœurs et leur mère. Mais revenons à l’inceste. La série de ces interdictions portant sur des parents par alliance m’a amenée à m’interroger sur leur raison d’être. Cette raison, que l’on retrouve dans le cas de l’inceste dit de premier type, l’inceste entre consanguins, part d’une représentation mentale du contact de substances identiques soit par relation sexuelle directe, soit par partenaire interposé. D’où ces interdits qui portent sur les partenaires de consanguins de même sexe : deux frères, un père et son fils, deux sœurs, une mère et sa fille. Ce sont ces consanguins qui sont mis en situation incestueuse à partir du moment où ils partagent un partenaire commun. Une dérivation de ces systèmes identitaires élargit plus ou moins le champ des interdits du deuxième type selon les sociétés qui pratiquent cette prohibition. Par exemple, si un homme couche avec la femme de son père, il met en contact cette femme et sa mère à lui parce qu’elles ont un partenaire commun ; mais il se met lui-même en contact avec son père, sans compter qu’il l’est avec sa propre mère à travers cette série de contacts interposés. De telles séries sont impliquées dans l’inceste de deuxième type. Elles mettent aussi en évidence un autre aspect : chaque culture a sa propre anthropologie symbolique du corps en liaison avec les règles de l’organisation sociale. Ce qui m’a fait dire que le corps était partie prenante dans l’analyse structurale et logique que l’on pouvait mener.

 

Exercice difficile : pourriez-vous nous dire comment vous voyez la situation actuelle de l’anthropologie en France tant au niveau de la recherche que de l’enseignement. Quels sont les problèmes, les difficultés rencontrées ?

    Nous ne sommes toujours pas sortis de l’opposition entre universalisme et relativisme et cela mérite à chaque fois d’être tiré au clair. De même, je crois important de bien préciser, par rapport à d’autres disciplines aussi, ce que nous entendons par la notion d’invariance. Cette notion me paraît très utile et je l’utilise volontiers. Mais beaucoup de critiques, notamment dans des sciences voisines comme l’histoire, pensent que l’invariance implique l’invariabilité tant historique (pour une population donnée) qu’entre les diverses occurrences rencontrées dans des populations différentes. Or ce n’est pas du tout cela. L’invariance ne signifie pas une formule constante mais qu’on isole un trait qui subsume différentes formules. Par exemple, Arlette Farge a publié récemment un ouvrage[1] d’où il ressort en comparant différentes époques qu’elles ont en commun de manifester la volonté de rendre invisible la pauvreté par des mesures administratives et politiques autoritaires. On cherche à l’aménager, à la faire se tenir à sa place, à donner aux gens le minimum pour survivre mais jamais on ne prend le problème au fond comme un problème de droit, à savoir que les pauvres ont le droit d’essayer de sortir de la pauvreté et qu’il faut leur fournir les moyens pour cela. Arlette Farge déclare que les historiens sont opposés à la notion d’invariance parce que les phénomènes prennent des formes différentes selon les époques. Oui, bien sûr, et ces formes différentes selon les époques on peut les décrire isolément et c’est là le travail de l’historien. Il n’empêche qu’elles manifestent toutes la même façon de voir les choses et le même objectif : aménager et rendre invisible la pauvreté et non pas aider à s’en sortir. C’est très exactement cela l’invariant. Il faut continuer à travailler cette notion d’invariance pour mieux la comprendre aussi bien dans notre discipline, parce qu’il arrive que ce ne soit pas bien compris par nos collègues, que dans les disciplines voisines.

    Par ailleurs, nous souffrons du manque de considération dévolu aux sciences sociales et humaines par ceux qui nous gouvernent. Nous sommes des sciences dangereuses, et aussi des sciences qui ne sont pas considérées comme rentables économiquement… C’est à courte vue parce qu’on s’aperçoit qu’à plus ou moins long terme il est utile socialement et politiquement sinon économiquement, d’avoir des spécialistes du wahhabisme, ou des connaisseurs d’un certain nombre de situations difficiles ou de langues rares. Nous ne sommes pas prioritaires en termes d’investissement public. Si, comme certains le prônent, certains types de recherche seraient du ressort de l’Université et non du CNRS, encore faudrait-il que les universités aient toutes des départements et des laboratoires où on les conduise et qu’on leur donne les moyens adéquats, ce qui est loin d’être le cas. Attendons de voir ce que donneront les états généraux de la recherche et ce que sera la future loi d’orientation.

    Sur le plan intellectuel, on assiste à l’essor de types nouveaux de recherche ainsi celles sur le corps et les affects. On parle de plus en plus d’une anthropologie des émotions. Comme aussi les recherches sur les identités, les communautarismes, les effets de la globalisation, etc.

 

Vous êtes une ethnologue engagée dans le sens où vous intervenez sur de nombreux problèmes dits de société en mobilisant (en quelque sorte) votre savoir anthropologique. Je pense notamment aux nombreuses commissions de réflexion auxquelles vous avez participé mais aussi, et là je vais mettre de nombreux guillemets, à l’accentuation disons « féministe » de certains de vos écrits. Pourriez-vous nous dire quelques mots sur cet engagement citoyen ?

    Je suis comme tout le monde, plutôt paresseuse. Être chercheur au CNRS était une situation avantageuse du temps où j’y étais. Il n’y avait pas de charges d’enseignement ou d’encadrement de recherches. On bénéficiait ainsi d’un statut remarquable qu’on nous enviait d’ailleurs à l’étranger. Il permettait de se consacrer à plein temps à la recherche au moins pendant un temps. On n’a pas nécessairement le désir d’en sortir encore qu’il puisse y avoir des chercheurs qui ont vraiment envie d’enseigner, mais ça ne vient pas à tous. Je suis venue progressivement à l’idée que si j’étais payée par le contribuable pour faire des recherches, il était normal qu’il y ait une retombée publique, ne serait ce que par l’enseignement. J’ai commencé par assurer des cours à l’EHESS, avant d’y passer totalement. Là où les choses ont radicalement changé pour moi, volens nolens, car je l’avoue je ne l’ai pas cherché, c’est lorsque m’est venue une proposition du Président de la République de l’époque, François Mitterrand, au moment où commençait à poindre la grande peur du sida. En 1989, il a décidé de créer une série d’outils pour mieux comprendre le problème et tâcher d’y répondre. Ils étaient au nombre de trois : une agence nationale de recherche (ANRS) qui continue d’exister ; une agence française de lutte qui est passée maintenant au Ministère de la Santé ; et enfin, un Conseil national du sida chargé de donner l’avis de la société civile sur les problèmes éthiques et techniques que pouvait poser l’épidémie. Il m’a demandé de prendre la présidence de ce conseil. J’ai accepté et cela a été une très grande expérience. Il y avait d’ailleurs un intérêt scientifique à cause de mon enseignement au Collège de France centré sur l’anthropologie symbolique du corps, puisque le sida se transmettait par les substances corporelles, le sang, le sperme, le lait. Cela méritait qu’on s’y intéresse comme anthropologue même si je ne m’y suis pas intéressée seulement pour cette raison. Cette expérience m’a d’ailleurs permis de traiter de questions capitales. La plus importante à mes yeux concerne le problème du secret dans ces milieux sans confidentialité que sont les prisons, l’armée, les hôpitaux… mais essentiellement les prisons. On a fait énormément de choses dont beaucoup ont eu des effets politiques comme faire passer le contrôle de la médecine pénitentiaire du ministère de l’Intérieur à celui de la Santé. Mais je ne vais pas insister là dessus.

    À partir de cette expérience, j’ai été amenée à changer le séminaire que je faisais au Collège de France. Pendant des années, il a porté sur des questions de parenté et a d’ailleurs été publié sous forme de quatre volumes qui s’intitulent Les Complexités de l’alliance. Un cinquième est en préparation et un sixième a été publié dans une revue. J’ai changé ensuite mon fusil d’épaule et j’ai fait un séminaire qui s’est appelé pendant huit ans environ, « L’anthropologue dans la cité ». Il s’agissait de promouvoir le regard anthropologique que l’on pouvait porter sur des questions actuelles de société. Cela pouvait concerner les restes du colonialisme, le sida, ou d’autres problèmes comme l’obscurantisme religieux, les minorités, etc. Les quatre dernières années, j’ai traité de la violence, aussi bien dans les rapports hommes/femmes que dans les rapports entre nations, le terrorisme, la torture, les différents types de violence auxquels nous pouvons être confrontés de nos jours et ce en essayant d’avoir un regard anthropologique là-dessus.

    La question des femmes dans tout cela ? J’ai été amenée à traiter du rapport masculin/féminin à partir de la constatation que les femmes ne pouvaient pas être un sujet de droit. C’est à partir de mes recherches les plus abstraites sur des questions de parenté que j’ai été amenée à mettre en évidence ce que j’ai appelé la « valence différentielle des sexes », une forme particulière d’équation. A partir de là, je me suis intéressée à la question du rapport des sexes. Dire que je suis une militante serait une erreur. J’essaye de réfléchir à cette question. Je n’appartiens à aucun groupe, je ne suis même pas reconnue comme des leurs par les chercheuses qui travaillent sur le genre. Je ne fais pas à proprement parler de l’anthropologie du genre. Je travaille dans le prolongement d’une idée et d’une ligne de recherche dont je suis intimement et intellectuellement persuadée de la cohérence, et dont je m’efforce de souligner la capacité qu’elles ont de rendre compte du présent.

 

Cet entretien avec Paul Pandolfi, dont le texte a été revu par Françoise Héritier, a eu lieu à Paris le 2 avril 2004.

[1] Farge, Arlette, et al.. Sans visages. L’impossible regard sur le pauvre. Paris, Bayard, 2004.