Territoire et « identité » : le cas du pays Couserans (Ariège-Pyrénées). Arnauld Chandivert

N°8 Printemps 2005

PAYS, TERROIRS, TERRITOIRES

Arnauld Chandivert

 

Introduction 

    La « campagne » semble aujourd’hui en France parée de toutes les vertus. Lieu de « ressourcement » pour des citadins en mal de « racines », espace de préservation d’un environnement que l’on considère bien souvent comme menacé, elle devient une valeur positive dont la cote progresse sur le marché des biens tout court (hausse des prix du foncier et de l’immobilier par exemple) et sur celui des biens symboliques en particulier. Des constats objectifs d’un « retour » du rural (en terme de flux migratoires notamment) à la constitution d’une rhétorique de la ruralité renaissant, tel le phénix, des cendres d’un centralisme excessif et d’un productivisme agricole qui avait fini par sonner le glas de la « paysannerie »[1], la décennie quatre-vingt-dix fut sans doute celle où un pas a été marqué dans la définition continue du sens (dans la double acception de direction et de signification) à attribuer à la ruralité.

    Cette évolution des pratiques et des regards portés sur la campagne a aussi amené, au niveau scientifique, à faire de l’analyse de ce « retour du local », de ces nouvelles relations plus ou moins enchantées ou conflictuelles entre mondes urbain et rural[2] les lieux communs du moment. Cet univers de sens informe aujourd’hui largement le traitement à accorder à la question des territoires de la ruralité et ses effets se font sentir, par exemple, dans les politiques d’aménagement et de développement du territoire mises en place durant la décennie quatre-vingt-dix (lois pays « Pasqua » et « Voynet » de 1995 et 1999).

    En partant de l’analyse à caractère ethnographique d’une fête du pastoralisme à vocation touristique (mais pas seulement), j’aimerais porter un éclairage particulier sur ce « retour du local », du rural, dont elle constitue une manifestation : moment où le pays et le groupe se donnent à voir et donnent à voir leur « identité », leurs « traditions » et ceux qui les représentent, les éleveurs et les bergers, les plus ruraux des ruraux pourrait-on dire. Mais cet exemple, sans doute révélateur, est à intégrer dans un cadre plus général, celui des actions et des espoirs engagés dans le pays (dans toutes les connotations localistes du terme) où se déroule cette fête, le Couserans, à l’ouest du département de l’Ariège, dans les Pyrénées, là où l’on parle encore gascon et non pas languedocien du reste du département.

    Or cet ancien pagus gallo-romain est depuis peu constitué en pays au sens de la loi Voynet de 1999. Et la stratégie de développement définie pour ce « pays Couserans »[3] tend à systématiser ce processus de valorisation de « l’authenticité et des spécificités »[4] du territoire, déjà présent dans ces transhumances festives. Cette systématisation s’opère largement en recourant, de manière évidente, à la notion de patrimoine, catégorie large permettant de subsumer sous un terme flou et pour cela consensuel tout ce qui se rapporte à cette authenticité et à ces spécificités locales.

    Envisageant les représentations (culturalistes, dans le sens que lui donne notamment Jean-François Bayart, 1996) d’un territoire « préconstitué »[5] et les processus politiques et économiques de sa construction, l’objectif de cet article sera d’essayer de prendre en compte, sous un angle ethnographique, les effets que peut produire cette idéologie consensuelle de la ruralité renaissante — dans ses implications symboliques comme dans ses usages socioéconomiques — et de révéler tout ce qu’elle masque, notamment la persistance des luttes de classement et les processus complexes d’identification aux « images sociales » projetées, pour reprendre les termes qu’utilise Gilles Laferté dans sa contribution à ce numéro.

 

1. Espace préservé versus territoire réservé : ethnographie d’une entreprise identitaire, les « Transhumances en Couserans »

    « Tu sais les montagnes elles se touchent ! moi je montagne[6] à Soulas. Je ne l’ai pas toujours fait mais ça fait trente ans que je montagne là-bas, je vais pas en changer ! Oh peut-être pour certains elle est pas terrible, y’en a des mieux, la montagne d’Aréou ou de Pouilh, l’herbe elle est plus grasse et y’a plus de réglisse et ça oh ! elles [les brebis] l’aiment pardi et puis c’est bon pour les engraisser ! Mais moi je reste à Soulas. C’est Francis [qui est] là haut, c’est... c’est le patron de l’estive quoi... ! » (éleveur ovin, Soulan).

    Les montagnes dont il est question dans ces propos ne sont pas celles du randonneur, pas plus que celles du montagnard pyrénéiste. Elles ne sont pas des sommets à gravir ni des espaces de loisir parcourus pour l’activité sportive, pour y croiser marmottes ou isards et pour profiter des paysages. Ce sont des territoires dont la définition ne se limite pas à une simple approche en terme d’activité professionnelle — puisque, pour beaucoup encore, l’élevage et le pastoralisme relèvent plus du mode de vie partagé que du simple métier qu’ils tendent à devenir — et le randonneur traverse sans le savoir leurs frontières invisibles.

    Mais ce domaine de l’estive et du berger est aussi celui qui donne prise à de multiples processus d’idéalisation, de la classique figure du pittoresque à celle qui fait du berger cet homme-symbole, mythe fait chair, ermite d’une sagesse montagnarde aux prises et en prise directe avec les éléments. Ces questions, et leurs résonances contemporaines à la faveur d’une redéfinition du rôle et de la place de l’agriculture de montagne, sont sans doute à même de donner un éclairage particulier sur la question épineuse des rapports entre autonomie et hétéronomie symbolique (Grignon et Passeron 1989).

 

    1.1. Quelques éléments contextuels

    L’Ariège et plus particulièrement le Couserans ont toujours été des territoires d’élevage. Bien sûr, l’ordre éternel des champs ou des estives, ces pâturages de montagne, masque les évolutions sociohistoriques : la polyculture vivrière caractéristique de l’économie montagnarde a disparu progressivement — avec une accélération évidente durant la seconde moitié du vingtième siècle — au profit d’une quasi-monoculture d’élevage, les terres labourables au profit d’une mise en herbe de la montagne, dans un contexte où celle-ci se vidait de ses habitants et particulièrement de ses paysans. Aujourd’hui, l’élevage reste une activité forte[7] mais il s’est largement sédentarisé, grâce à une disponibilité suffisante en prés. Celle-ci se traduit par une augmentation de la SAU (surface agricole utile) moyenne par exploitation — autour de 34 ha en 1999 en Couserans pour une moyenne nationale de 50 ha —, processus à mettre en relation par ailleurs avec la mécanisation d’une agriculture qui privilégie ainsi les fonds de vallée et les terrains où un tracteur, une moto-faucheuse peuvent passer[8].

    Les pratiques agropastorales se sont donc considérablement modifiées, dans ce contexte de déprise agricole et de forte transformation des systèmes d’exploitation caractéristique de cette seconde moitié du vingtième siècle — même si le phénomène a commencé beaucoup plus tôt. Les zones intermédiaires de montagne, autrefois utilisées comme pacages d’intersaison, ont été envahies par le noisetier et la ronce ; les estives sont devenues insuffisamment parcourues pour une bonne partie d’entre elles ; le nombre de bergers a diminué et plus rapidement que les effectifs de bétail transhumant, les éleveurs ne payant plus collectivement celui-ci et se contentant souvent de monter voir régulièrement les bêtes en montagne. Bon nombre de cabanes se sont écroulées, la production de fromage en estive a disparu — hormis les « relances » actuelles. La transhumance elle-même a fini par perdre en visibilité, les animaux étant bien souvent amenés au pied des montagnes en camion. Un arrêté préfectoral avait ainsi en 1989 limité les possibilités de transhumance pédestre : « on sentait qu’on était des indésirables ». Les maires de certaines communes commencent à trouver à cette époque que les bouses font tache sur la place du village[9] et, suivant le même éleveur, les « touristes » considéraient que « ça devrait être interdit sur les routes maintenant ! » Je ne développe pas plus sur ce processus de déprise agricole ni sur cette crise de « reproduction de l’identité paysanne » (Champagne 1986, 2002) communs à bon nombre de campagnes françaises et dont les conséquences sont bien souvent similaires : difficulté de transmission et vieillissement des chefs d’exploitation, coût dissuasif d’une « modernisation » et d’une augmentation des surfaces pour rester « compétitif », récupération des terres par des exploitants plus « adaptés » mais limitation de leur production par les quotas dès 1984 notamment pour la production laitière, etc.

    Dans ce Couserans qui s’oriente difficilement vers un tourisme vert, ce déclin du territoire en général et de la montagne en particulier (ou plutôt d’une économie agricole montagnarde) coïncide aussi avec la recherche d’un développement du tourisme, de la randonnée et à une orientation, au niveau départemental, vers la construction d’une image du territoire en accord avec ces nouveaux espoirs et le développement de ces « nouvelles » activités. Dans les années 1985, la promotion (notamment parisienne, avec affichage dans le métro) du département et du massif passe par un slogan : « la frontière sauvage ». On valorise donc les espaces préservés, la faune et la flore et le « bol d’air », la santé sportive et familiale.

    Déjà, vers les années soixante, les derniers pâtres de la vieille génération, celle des éleveurs-bergers « Couserannais de naissance », formés « à l’ancienne », sur le tas, en famille[10] et en estive dès quatorze-quinze ans, rencontrent les premiers touristes « modernes » à sac à dos, qui suivent des sentiers plus ou moins balisés. Le pastoralisme se devra dès lors de composer avec l’activité touristique comme avec l’arrivée de ces néo-ruraux post soixante-huitards, peluts (chevelus) largement urbains avec leurs chèvres et pour certains leurs moutons. Ces rencontres relèveront bien souvent à leurs débuts d’une cécité mutuelle où s’affrontent regards stéréotypiques dont elles ne se débarrasseront jamais réellement.

 

    1.2. Les Transhumances en Couserans 

    En l’an 2000 est mise en place une manifestation autour des transhumances qui se voulait une « grande fête des éleveurs et du pastoralisme ». Mais avant de développer ce point, il convient de noter que cette manifestation a elle-même une préhistoire et donc de revenir un peu en arrière. Celle-ci fut largement créée à l’initiative de Christian Bordes, président d’une association locale, « Autrefois le Couserans », qui organise depuis une bonne douzaine d’années une « animation culturelle, touristique et commerciale » autour de la vie rurale et agricole passée, fête de terroir comme on en trouve beaucoup en France. On y présente les activités et les petits métiers de ce Couserans largement agricole d’autrefois. Les succès de la manifestation, qui mobilise un grand nombre de bénévoles et qui draine environ chaque année 25 000 personnes à Saint-Girons, la « capitale » du Couserans et sous-préfecture de l’Ariège, en ont fait un événement fort du calendrier estival et festif local.

    Cette manifestation s’était elle-même créée à partir d’un petit noyau de personnes qui s’occupaient d’un comité des fêtes de quartier, organisant chaque année des fêtes populaires et « rétro », où « les gens sont en costume [folklorique] et tout ça ». Partant d’une sociabilité associative et festive, ces activités ont largement pris la forme d’une entreprise[11] où l’on « fait de l’événementiel » touristique (Philippe Damon, membre salarié de l’association, actuel président des Transhumances en Couserans), tout en se devant de concilier « bénévolat et professionnalisme » (idem). L’oscillation entre le discours de l’activité économique touristique et celui de la sociabilité associative festive, notamment chez les membres du bureau, est en ce sens largement révélateur non seulement de cette histoire mais aussi des jeux de dénégation ou de conciliation des contraires que peut imposer la référence touristique : du tourisme, mais celui de la « bande d’amis », « tous bénévoles » ; une identité locale folklorique, touristique et passéiste ? Non, l’authenticité d’une manifestation au goût du jour, qui n’est « pas fabriquée » et où le bénévolat s’allie à un nécessaire professionnalisme.

    M. Bordes, président-fondateur d’Autrefois le Couserans, ancienne figure du rugby local devenu ambulancier et aujourd’hui retraité, toujours impliqué dans différents mouvements associatifs, pensait depuis longtemps organiser quelque chose autour du pastoralisme et du temps fort de ces activités que sont les transhumances. Il trouvera soutien et impulsion auprès du conseiller régional local de l’époque, Roger Barrau — que l’on retrouvera plus précisément en deuxième partie —, comme auprès de la Fédération Pastorale de l’Ariège. Avec quelques éleveurs prêts à suivre, ils décident ensemble de mettre sur pied cette « fête de la transhumance », fête touristique, commerciale et « identitaire » printanière qui vise aussi à valoriser le métier d’éleveur et les productions locales : « ça contribue à montrer, à ne plus avoir honte de la paysannerie ». M. Bordes était allé à Die, dans l’Aubrac[13] et ailleurs voir ce qui se faisait comme il avait pu, pour Autrefois le Couserans, voir des fêtes similaires aux alentours et se dire qu’ « on était capable de faire ça ».

    Une association sera créée puis rapidement présidée par M. Damon, devenu cheville ouvrière autant que tête pensante (notamment pour ce qui est de la « com » et du montage de dossiers de subvention) de cette nouvelle association. Les premiers contacts avec les éleveurs furent plutôt difficiles : « je l’ai eu dur » me disait M. Bordes. Selon M. Damon, « Cette manifestation c’est pas du folklore, c’est parfois la crainte de certains qui disent "nous on veut pas faire du folklore, on va pas déguiser les vaches" ». D’autres éleveurs, sur la base de considérations similaires, refusent catégoriquement de participer, arguant que leurs vaches ne sont pas des « majorettes »[14]. La mise en place de la manifestation est pourtant aussi conçue comme assurant la revalorisation du pastoralisme. « Les gens disent houa, la transhumance c’était, c’était... Mais non ! Nous on voulait montrer des choses qui existent, mais ça se voyait pas, ils [les éleveurs] faisaient ça la nuit, en camion, là ils peuvent le faire en plein jour, comme avant, à pied » (M. Damon).

    Pourtant, la première édition réussira à réunir la majorité des groupements pastoraux du Haut-Salat (au sud du village de Seix, groupements pastoraux de Pouilh, d’Aréou, de Soulas, du Mont Rouch). Commençant depuis le Bas-Couserans, zone de coteaux, traversant Saint-Girons pour monter jusqu’aux estives et s’étalant donc sur une cinquantaine de kilomètres, cette première édition réunira quelques trois mille brebis et moitié moins de « touristes » à Seix[15]. Malgré les problèmes liés au temps[16], eux-mêmes liés au fait qu’il faut fixer une date pour l’événement et s’y tenir — alors que les éleveurs et bergers avaient plutôt l’habitude de monter quand ils considéraient qu’il fallait monter —, ces transhumances, fortes de leur succès, ont pu prendre de l’ampleur les années suivantes. Elles s’étendent aujourd’hui sur l’ensemble du Couserans, sur trois week-ends et trois sites (Massatois, Haut-Salat et Biros/Castillonnais), en réunissant au total une trentaine d’éleveurs et un nombre grandissant de spectateurs-participants (un peu moins de 10 000 au total cette année). La manifestation, en plein essor, connaît la faveur des médias et obtient un fort soutien de la part du conseil général de l’Ariège.

    Mais dès cette première année, des lignes de fractures apparaissent : « on voulait que ça soit avant tout une fête des pastoraux, c’était les pastoraux, les éleveurs qui avaient un message à faire passer aux touristes, et aussi une opportunité de commercialisation, et ça on a pas su le jouer » (berger-éleveur, « cheville ouvrière » de la première manifestation). La présence massive des « touristes » gène la conduite des troupeaux. Le berger organisateur, pris par la manifestation[17], fut moins avec les brebis et les éleveurs qu’il ne l’est d’habitude. Mais la plus forte de ces lignes de fractures, au-delà des problèmes techniques posés par l’organisation de la manifestation, était et reste la « touristisation » d’une pratique « autochtone ». Ainsi, selon un éleveur ovin :

    « Quand tu arrives à la cabane et que tu peux même pas rentrer ! X [un éleveur] il monte avec 20-30 touristes, ils arrivent à la cabane, il leur fait son baratin, ils voient un coq de bruyère, ils assallent [donner le sel] et tout ça. Mais après, tous dans la cabane et nous dehors ! Et ils se rendent même pas compte qu’ils te gênent ! Eux ils sont contents, ils voient jamais ça les touristes, mais nous ! Et X, il palpe hein pour son baratin ! (...) Moi le tourisme je veux bien... Qu’est-ce que c’est ? Ils payent, ça ramène de l’argent pour le pays toutes les croustades [pâtisserie locale] et les repas [vendus], mais on devrait être prioritaire... »[18].

    Les réactions de ceux qui ont pris leur distance avec la manifestation tournent souvent autour du « nous autres on ne s’y retrouve pas vraiment », du « c’est pas fait pour nous ».

    Aujourd’hui, un seul groupement pastoral continue à monter pour ces transhumances sur ce site, certains montagnant le même jour mais très tôt le matin[19], en dehors de la manifestation, ce qui ne peut que provoquer la colère et un certain désarroi chez les organisateurs.

    Ces transhumances ont tout de même pris de l’ampleur, autant au niveau des parcours et de leur multiplicité que de l’affluence. L’association s’est scindée en quatre : une association « Transhumances en Couserans », présidée par M. Damon, qui s’occupe de la communication et des relations institutionnelles pour la recherche de partenaires, et trois associations locales, une par site, qui s’occupent de l’organisation concrète de chaque manifestation.

    Il faudrait sans doute passer par une description sociologique autant qu’ethnographique de chacun de ces relais locaux (président, trésorier ou secrétaire de ces associations, éleveurs « leaders » dans la démarche) pour assurer une compréhension fine des accents spécifiques portés, selon chaque association organisatrice, sur tel ou tel aspect du cadre général de ces transhumances : en faire un réel produit touristique d’un côté, à proposer aux voyagistes et correspondant à la demande du moment pour une clientèle citadine — séjours courts, destinations proches tout autant qu’ « exotiques », attrait pour la nature et les racines, pour le ressourcement et l’authenticité. Valoriser les métiers de l’élevage et du pastoralisme d’un autre, métiers mal connus et dont on a souvent une vision empreinte de stéréotypes, en jouant sur l’aspect extensif de l’élevage, sur l’équation paysan-paysage, sur les redéfinitions alternativistes d’une agriculture multifonctionnelle respectueuse de l’environnement (et ne rechignant pas sur le tourisme, accueil à la ferme etc., ni sur le bio ou le labellisé). Enfin, faire de l’événement une réelle démarche marketing pour les produits de l’élevage, en assurant une dégustation gratuite, en tentant d’organiser en parallèle une marque commerciale collective regroupant certains éleveurs, en mettant en place pourquoi pas un site Internet et une filière de vente directe qui évincerait alors le maquignonnage ou convaincrait certains de ne plus vendre des « agneaux pour l’Espagne », agneaux « légers » qui seront « finis » (engraissés) sur place.

    Quels que soient ces accents spécifiques (et qui ne font que mettre un bémol aux autres), la ligne de démarcation entre ce que l’on veut faire et ce que l’on ne veut pas être distingue la tradition du folklore, les Transhumances de Disneyland, où « sur un champ de patates ils font des animations avec hôtels et tout » (M. Damon), l’« authenticité » de l’« artificiel » et, de proche en proche, le rural de l’urbain, tous reprenant à leur compte les représentations « rusticophiles » (selon le mot de Marcel Maget) de ce qui fut le « pittoresque ».

    La mise en scène du caractère « terroir et traditions » de la manifestation (avec la présence de groupes folkloriques, une musique d’ambiance localiste — Arièjo, moun païs —, le béret de rigueur vendu sur les stands, etc.) assure aussi une mise en forme des représentations. Un touriste toulousain venu exprès pour ces transhumances et avec qui j’entame la discussion dit à un moment à son fils : « regarde les bergers, ils sont habillés comme avant ». Je connaissais de vue le groupe de bergers en question : quelques éleveurs de la vallée certainement pas habillés comme autrefois mais portant juste un pantalon noir, une chemise et un béret peut-être mis pour l’occasion… Plus loin, propos pris sur le vif, un autre éleveur qui montagne ses bêtes interpelle un copain qui le rejoint : « Hé ! Regarde comme tu es habillé, tu vas à la noce ou quoi ? on dirait un touriste... ! »

    On voit à la lueur de ces deux exemples comment l’habit fait toujours le moine, mais jamais le bon. Puisque, d’un côté, c’est bien parce qu’il savait que l’identité et ses signes (costumes notamment) étaient ici mis en scène que le touriste a pu se tromper et donner le mauvais habit au mauvais moine. Jamais il n’aurait pensé que le berger continuait à s’habiller comme avant. Il pouvait par contre considérer comme probable le fait de trouver « un berger habillé comme avant » — c’est à dire une certaine représentation d’un homme-symbole qu’est le berger — dans ce type d’événement. De l’autre, c’est bien parce que l’activité « ordinaire » qu’est la transhumance est ici devenue extraordinaire (mise en scène) que l’on peut dire de celui qui n’a pas l’air habillé de manière ordinaire, comme « ceux d’ici », qu’il a l’air d’un touriste.

    Jouant leur propre rôle dans une mise en scène qui n’est pas ou rarement pensée comme telle sauf par ceux qui s’y refusent, à cheval entre ce qu’ils sont et ce que l’on veut qu’ils soient, les éleveurs restent souvent pris dans la définition d’eux-mêmes que leur renvoient les autres, trouvant tout intérêt à se reconnaître dans les images positives et emblématiques projetées d’une « authenticité paysanne préservée ». Ou, pour le dire différemment, dans ce jeu de représentation de soi comme représentant d’un « nous autres » qu’utilisent souvent les éleveurs locaux pour se qualifier, la construction de l’identité projetée du groupe ne peut se faire « qu’à travers les représentations qu’il se fait des représentations que les groupes dominants se font de lui » (Champagne, 1984 : 26).

 

    1.3 « Ceux qui s’y entendent »

    Cette analyse légitimiste s’imposerait sans partage si n’étaient pas pris en compte, non seulement les prises de position (refus, détournements) vis-à-vis de ces assignations identitaires, mais aussi le fonctionnement « autonome » de logiques indigènes. Or ce fonctionnement, avant d’être considéré en lui-même, tend facilement à tomber sous le coup du légitimisme et à apparaître comme un manque de clairvoyance de la part d’éleveurs qui, naïvement, n’auraient pas conscience du rôle qu’on leur fait jouer, tel celui-ci qui semblait ne pas voir les touristes lors de la manifestation, la considérant avant tout comme une occasion de rencontre avec « les collègues », où l’on pourrait « parler du métier ».

    C’est ce même éleveur, figure locale — parmi d’autres — du pastoralisme, qui insistait sans le faire sur la mise en jeu et en joute (douce, ce n’est pas un potlatch) d’honneur qui caractérise la transhumance : « y’a quand même un peu de gloriole, c’est un peu un examen entre nous, quand on passe devant les maisons et que les gens regardent ! Faut faire quelque chose de beau, pas envoyer des brebis boiteuses ! En plus les vieux ils se mettent aux fenêtres et, eux, ils savent y voir ! (...) Un berger travaille aussi pour l’honneur de son nom ! Pour l’argent, tout pour l’argent, on ne ferait pas grand chose, plus rien ! »[20]

    Que les bêtes se doivent d’être belles ne renvoie pas uniquement à des considérations esthétiques, et pas seulement à un simple « amour du travail bien fait ». Une bête est belle selon l’échelle de valeurs de « ceux qui s’y entendent », qui le « voient » et donc savent le voir. « Entre nous on le sait, un type qui était nul, on le savait, maintenant tu peux avoir des types qui sont nuls et qui s’en sortent autrement ! » (cet autre éleveur pensait aux subventions). « Maintenant, un type qui aime ses brebis ou ses moutons, qui y est attaché, il les veut bien soignées, qu’elles aient belle allure, il ne veut pas être celui dont on dit : tiens, on dirait le bétail d’un chiffonnier ! » (Besche-Commenge 1977, vol. 1 : 70, citant Adrien Coumes Jean Paou, de la Soumère, majoraou à l’estive de Casabède. Je souligne).

    La question n’est donc pas dès lors de savoir si la présentation de ces aspects propres à une certaine autonomie symbolique du monde agropastoral local contredit le schéma dégagé de présentation d’une image de soi correspondant à celle que les autres (« citadins » pour faire court) renvoient. Peut-être faut-il envisager qu’il est certains domaines où « celui qui n’y est pas né n’y entend rien » et où un univers socio-symbolique que l’on tendrait presque inévitablement à présenter comme une survivance vouée à une disparition inéluctable peut tout de même fonctionner comme univers socio-symbolique, selon certains degrés d’autonomie, ceux-ci se révélant notamment dans le fait qu’existe des barrières (à la fois pratiques et symboliques) entre « ceux qui s’y entendent » et les autres. Il n’est pourtant pas question d’idéaliser ces degrés d’autonomie pour les constituer en refuge d’une domination socio-symbolique puisqu’ils sont aussi utilisés comme système de discrimination dès lors que le contexte en permet un usage inversé (voir le cas de l’éleveuse mentionné en note 10). Et l’on interprèterait alors presque nécessairement ces usages comme une vengeance qui signerait en négatif l’existence du rapport de domination.

    Bien sûr l’intériorisation des représentations de soi que nous renvoient les autres, l’identification aux « identités » projetées s’imposent plus facilement quand elles s’érigent en emblème que quand elles fonctionnent comme stigmate. Mais même dans ce cas l’identification n’est pas assurée. Non pas parce que peut s’imposer comme référence alternative ce que l’on nommerait ici une « culture autonome » (avec son patois, ses savoirs, ses pratiques, ses normes et valeurs) qui renverrait dès lors l’identité projetée au rang d’inauthentique image de l’ « authenticité pastorale ». Non pas par la prise de conscience de l’existence du rapport de domination symbolique et par une « résistance » à celui-ci. Mais parce que chacun se laisse ici difficilement enfermer dans des taxinomies souvent réduites aux valeurs négatives ou positives d’images-types (pâtre authentique versus montagnard archaïque et routinier) et que, dès lors, il faut savoir penser la « cohésion d’un ensemble flou » (Boltanski 1982) pourtant construit autour des polarités que ces images constituent.

    La rencontre entre urbains et ruraux au cours de ce type d’événements révèle peut-être les nouvelles relations qui s’instaurent entre ville et campagne. Elle révèle sans doute aussi la permanence des oppositions entre « rat des villes » et « rat des champs », entre « touriste » et « autochtone ». Comme je l’ai plusieurs fois entendu de la part de ceux que je rencontre : « y’a vraiment un fossé qui nous sépare... ». Et quand les difficultés de l’élevage en zone de montagne se font criantes, couplées aux redéfinitions qui s’opèrent au sein des modèles agricoles appliqués à celle-ci[21], les positions se structurent sur les axes de l’emblématique équation « paysans-paysage » ou de sa critique[22], de la valorisation « festive et populaire » du métier et des productions ou des prises de distance vis-à-vis d’une mise en scène « folklorisante »[23].

 

2. Un Couserans authentique : les territoires du développement

    Les espoirs engagés, depuis déjà le milieu des années soixante-dix, dans la constitution d’un « pays Couserans » (assurer un développement économique, attirer des populations nouvelles, maintenir et développer les services publics) s’appuient aujourd’hui pour une bonne part sur la valorisation d’un cadre de vie, « de l’authenticité et des spécificités » du territoire.

    Dans ce Couserans dépeuplé[24] où l’activité économique reste limitée, où les secteurs économiques de l’industrie et de l’agriculture ne voient pas leurs indicateurs s’orienter vers le beau fixe, où l’on ne compte pas de ville de plus de sept mille habitants, la valorisation d’un cadre de vie de qualité, des traditions et des productions locales spécifiques, du patrimoine naturel et culturel, doivent permettre de séduire des touristes de plus en plus nombreux[25] et des néo-ruraux désirant s’installer, si possible avec un projet en poche et pas pour profiter de la quiétude montagnarde en bénéficiant du RMI[26].

    La « stratégie de l’authenticité » définie pour le « pays Couserans » ne fait que s’appuyer, pour les systématiser dans une logique de développement local, sur les représentations culturalistes du territoire (et leurs multiples manifestations) dont il ne s’agira pas ici de retracer la genèse, même si l’on pourrait facilement montrer leur stabilité à travers le temps comme celle de leurs usages.

    Ainsi le premier grand concours de costumes traditionnels de l’arrondissement du Couserans, organisé par le Groupe saint-gironnais de tourisme en septembre 1912 et soutenu par la commune et le département, avait dans son jury un notable érudit local, le comte Bégouen, préhistorien découvreur de grottes ornées dans le Couserans et folkloriste collectionneur des objets traditionnels de la vie paysanne[27]. Les fondateurs au début du siècle des groupes folkloriques des Bethmalais et des Biroussans[28] sont présents, comme plusieurs journalistes, dont certains venus d’assez loin et même de Paris. Dans son discours, le président du Groupe saint-gironnais de tourisme prône « l’étude et la connaissance du passé pour mieux préparer l’avenir ». Le journaliste de L’Ariège pittoresque considère que ce concours marquera « une date dans la vie de la petite patrie couserannaise », permettant « de donner ainsi comme un renouveau à la vie locale, si pittoresque et si originale. Il dévoilera ainsi aux étrangers, et même à nos compatriotes, tout ce qui fait le charme de nos belles vallées »[29].

    Un peu moins d’un siècle plus tard, l’animation culturelle développementaliste et patrimoniale engagée en Couserans recouvre (au sens d’englober et de se plaquer sur) les logiques purement folkloriques et oscille toujours entre la fière ré-appropriation de leur patrimoine par les couserannais et sa valorisation touristique. Et l’évident Couserans historico-culturel, de petite patrie est (re)devenu pays. Ainsi, si les caractéristiques centrales de l’image du territoire sont déjà instituées depuis longtemps, elles n’en restent pas moins en institution et ce sous l’influence des politiques et des logiques actuelles d’aménagement/développement appliquées à ce territoire pris entre espoirs et désillusions, entre déclin et renouveau.

 

    2.1. Un territoire déjà fait et toujours à faire

    « Le pays [au sens Voynet] il est nouveau mais le Couserans, lui, il est vieux ». « Le pays il a deux mille ans d’histoire derrière lui, il peut encore en avoir deux mille devant ! »[30]

    Dans ce Couserans, on le voit, le « pays » fait évidence. Celle-ci est conçue comme historique (celle de l’ancien pagus gallo-romain), et naturelle (géographie et géologie spécifique) tout autant que culturelle (dans la diversité de ses manifestations, du folklore à la langue en passant par les traditions). Il n’est pas question là encore d’analyser la genèse de cette évidence puisque, produit d’une construction sociale dirait-on facilement, elle a aussi, en s’institutionnalisant, acquis un caractère d’autonomie, s’inscrivant comme sens commun diffusé et partagé. L’analyse critique et (dé)constructiviste de cette évidence serait peut-être utile[31], mais elle risquerait aussi de ne pas permettre de tenir pleinement compte du fait que, depuis la recherche de ses fondements objectifs jusque dans ses représentations les plus vagues comme les plus communes, le pays « existe » en tant justement, pour le moins, qu’il est nommé et l’objet de représentation[32] : comme me le disait l’un des techniciens d’un office de tourisme, « nous on a cette chance d’avoir un pays [au sens Voynet] qui n’est pas fabriqué de bric et de broc, c’est vraiment un pays » — pays qui ne pouvait que correspondre aux critères de « cohésion géographique, économique, culturelle ou sociale » définis par ladite loi Voynet.

    Mais si le territoire est ainsi préconstitué, il n’a jamais pourtant vraiment cessé d’être en constitution et les processus actuels de sa réalisation en tant que territoire de développement s’inscrivent dans une histoire assez longue si on la rapporte à celle de la notion de « développement local ». Le « pays Couserans », présidé par Roger Barrau, figure politique locale, en est en effet à sa deuxième édition si l’on peut dire. En 1978 avait déjà été présenté un « contrat de pays du Couserans » programmant la réalisation d’une douzaine d’actions censées fournir les « chances d’un renouveau » pour le territoire (document contrat de pays : 8).

    Ce premier pays — qui n’a jamais réellement réussi à assurer l’unité politico-économique tant souhaitée et pourtant si problématique de cet « évident » Couserans — était déjà porté par le même Roger Barrau, président de l’ « association pour le contrat de pays du Couserans », à l’époque maire de Seix, président du SIVM d’Oust, conseiller général et promoteur des espoirs du développement local dans le territoire. Ancien professeur agrégé d’économie et de gestion, « parti de rien » comme on me le dit souvent, maire de son village presque natal de 1969 à 2001, conseiller général de 1973 à 1998, conseiller régional de 1976 jusqu’aux récentes élections, il fait partie de cette nouvelle génération d’hommes politiques locaux toujours en poste actuellement (conseillers généraux, députés), nouveaux notables[33] recrutés pour une part assez importante parmi les professeurs et instituteurs, et dont l’arrivée était censée marquer une deuxième phase de cette période de la vie politique que l’on nomme justement « la fin des notables »[34] .

    Il avait déjà, dans les mêmes années et dans ce Couserans où le PS régnait alors en maître (l’Ariège est une « terre de gauche »), mis sur pied le plan d’aménagement rural (PAR) du Haut Couserans[35], réussissant à s’imposer comme « leader » (grâce notamment à certaines circonstances politiques) d’une procédure initialement engagée par « de jeunes ingénieurs de la DDA [Direction départementale de l’Agriculture], chefs de services militants de l’aménagement, enfin des gens qui regardaient par-dessus les haies quoi ! », comme me le présentait le premier animateur de développement recruté en 1980.

    Ces chargés de mission de l’Atelier d’Aménagement de la DDA de l’Ariège travaillaient initialement sur le projet d’un Parc National projeté dans le département. Épisode tumultueux des logiques de développement et de valorisation-protection d’un territoire qui aurait pu grâce à cela « sortir de l’ornière » (selon le même animateur), le parc a finalement été refusé par la population (consultée) et par une majorité d’élus (y compris par Roger Barrau, sous la pression semble-t-il d’un effet de corps socialiste). Ce dernier réussit tout de même à profiter de la dynamique impulsée pour mettre en place « l’Association pour l’Aménagement et le Développement Rural du Haut-Couserans », dont la structure ressemble à s’y méprendre à celle des actuels pays (collège d’élus constituant le comité de pilotage et implication des socioprofessionnels).

    Le Haut-Couserans était devenu assez renommé chez tous ceux qui s’intéressaient au développement local, au même titre que les pionniers du pays du Méné, en Bretagne centrale, où était apparue en France, au milieu des années soixante, la référence à ces espoirs développementalistes. « A l’époque on sautait sur tout ce qui bougeait... Et c’est la mission qu’on nous avait donnée. (...) Dès qu’il y avait quelque chose, on fonçait... C’est comme ça qu’on s’est retrouvé à acheter du lait et à vendre du fromage... ! (...) Il fallait s’appuyer sur un réseau, c’était la notion de réseau qui était en train de naître, sur des complicités actives de personnes qui m’aidaient, mais un peu clandestinement (...) ils apparaissaient de temps en temps mais pas sur le papier » parce que « du côté des chambres consulaires, le développement local ou endogène, ils savaient pas ce que c’était ! » et qu’ « ils se disaient : le développement, c’est nous ! » (animateur de développement du PAR).

    Roger Barrau, alors « le plus jeune des anciens et le plus ancien des jeunes » selon le mot de certains, trouvera dans ces actions et logiques de développement local une modalité d’action publique rapidement inscrite sur une « diagonale Europe-Région-local » dont il est un fervent défenseur. Cette action publique jouera aussi, mais de manière ambiguë, le rôle de ressource pour une carrière politique. D’un côté, même si « à cette époque on faisait un peu comme monsieur Jourdain, on faisait du développement sans le savoir », de multiples implications dans les programmes d’aménagement/développement du territoire initiés par la DATAR[36] ont participé à faire de lui « un élu qui pesait sur les décisions ». De l’autre, selon les mots de l’intéressé, « en Ariège, il ne vaut mieux pas avoir la tête qui dépasse trop de la meurtrière... ».

    Époque bénie selon les anciens animateurs nostalgiques et les actuels regrettant la « technicisation », ces premières années du développement local marquent aussi une orientation vers la valorisation touristique du territoire (Haut Couserans)[37], alors qu’à cette période, au niveau local, le tourisme était encore souvent considéré comme une « économie d’appoint » et pas encore une industrie pouvant permettre d’assurer un « rattrapage » (sauf pour ce qui est du ski : « l’or blanc »).

    Le PAR a pu continuer avec hauts et bas jusqu’en 1992[38], impulsant nombre d’actions, pas toujours réalisées : « on a bousillé un paquet de crédits de l’Europe ! » selon l’animateur « mais on a fait bouillonner ! ». Ainsi par exemple ce projet de relance de fruitières d’estives pour la production de fromage. Comme le déclarait en 1991 Jean-François Rummens, président de la Fédération Pastorale de l’Ariège, il faut « favoriser les productions à forte image d’authenticité (...) Le pastoralisme est une de nos plus anciennes traditions. Il faut le sortir des musées et profiter de son caractère authentique pour construire une politique touristique cohérente, basée sur un réel patrimoine ariégeois et non sur des produits importés pour faire office de piège à touriste » (L’Ariégeois 1991 : 18). Le projet n’a pourtant pas abouti. La concurrence d’une production « authentique et de qualité » a fini par apparaître (notamment semble-t-il du côté de la chambre consulaire) comme pouvant porter un coup dur à une économie laitière déjà en difficulté, selon ce que l’on m’en a dit.

    C’est pourtant bien pendant cette vingtaine d’années de développement local, à l’échelle couserannaise ou départementale, que s’est construite et systématisée une stratégie de valorisation largement touristique du territoire et de son « caractère », de son « authenticité » préservée, stratégie qui passe bien sûr par une symbolique agricole : le terroir, les bons produits, les « paysans », etc. Alors que l’agriculture locale subissait de plein fouet les effets de la « modernisation » comme ceux des régulations économiques internationales (internationalisation des marchés, politique agricole commune), les politiques publiques d’adaptation développées en Couserans, ne pouvant « lutter contre ces tendances lourdes » comme me le dira R. Barrau, initient une orientation vers la valorisation (alternative à l’époque, voir avant-gardiste) d’une multifonctionnalité agricole touristique, d’une campagne récréative apte à tirer parti de ses spécificités naturelles et culturelles. Ainsi, cette reconversion initie ce qui allait devenir la logique dominante de développement des zones marginalisées de l’espace rural, portée (notamment, mais avant tout) par la Communauté Européenne durant la décennie quatre-vingt-dix[39]. En tout cas, « à l’époque, on pensait pas encore au patrimoine » me dira R. Barrau, « j’y suis venu après ».

 

    2.2. Le pays et le patrimoine

    En 1996 est créée une « Association de Développement du Couserans » (ADC), structure de coordination des procédures de « contrat de terroir » initiées par la Région sur lesquelles je ne m’étendrai pas. Elle sera présidée par Roger Barrau, avec comme vice-président Maurice Fauroux, agent d’assurance, maire d’une petite commune, conseiller général et qui était déjà secrétaire de l’ « association pour le contrat de pays » de 1978. Cette association de développement qui œuvre au delà des six communautés de communes qu’elle rassemble, pour le « pays » pourrait-on dire, dans toute sa polysémie, est avant tout animée par deux techniciens, l’un issu de l’ingénierie des collectivités locales et l’autre d’une formation (DESS) en « aménagement et développement transfrontaliers de la montagne » effectuée à l’antenne fuxéenne (ville de Foix) de l’université de Toulouse-Le Mirail.

    L’association est chargée dès la fin 1998 de l’orientation vers la construction d’un pays Voynet, avant d’envisager ultérieurement la création d’un parc naturel régional (actuellement en cours d’étude au niveau du conseil général), auquel la population n’était à l’époque pas encore prête selon l’un des animateurs de l’ADC, avec en mémoire l’échec du parc national des années soixante-dix.

    Dans une démarche qui se veut aussi de « démocratie participative » et dans l’optique de la formation du « conseil de développement » du futur pays, les socioprofessionnels couserannais, les « forces vives locales » sont consultés, notamment pour le travail de réunion et de réflexion qui mènera à la rédaction de la « charte de pays ».

    Pour définir les grandes orientations du développement local qui seront ensuite inscrite dans la charte, on procède à l’ADC à un « diagnostic de pays » réalisé par le cabinet SEGESA. Celui-ci amène à mettre en avant, une fois de plus me dit-on du côté des détracteurs, le fait que les évidentes richesses du territoire, qui prennent aussi sens en regard des évolutions du monde actuel (pollution, « stress urbain », etc.), se doivent d’être mieux valorisées.

    Finalement, les axes de développement définis dans la charte et les actions engagées s’inscrivent dans une « stratégie de l’authenticité »[40] qui permet de conjoindre les orientations touristiques, agricoles et culturelles notamment de cette entreprise de construction d’un territoire cherchant à « concilier tradition et modernité », comme l’écrivait R. Barrau. Et la formule, au moins centenaire on l’a vu, est largement révélatrice de l’air du temps du développement des territoires de la ruralité, avec d’un côté la relance des feux de la Saint Jean et de l’autre les demandes d’une arrivée rapide de l’Internet à haut débit.

    Bien sûr, le patrimoine tient une place centrale dans cette stratégie de développement : « on n’a pas réussi à être un pays d’art et d’histoire mais bon, on insiste quand même pas mal là dessus » me disait l’un des animateurs du pays. Chacun considère de manière évidente qu’il faut conserver toutes les traces encore visibles de cette « culture rurale passée », de cette « civilisation pastorale » qui disparaît sous l’effet de la modernisation, et le thème bien connu de l’urgence réapparaît alors. Ce furent en gros les mots de R. Barrau lors d’une de nos rencontres, ce furent aussi les mots de bien d’autres pendant mon enquête en ces temps de « besoins de racines ». En même temps, lors d’une réunion, l’un des techniciens du pays me précisait que « nous, le patrimoine on fait surtout ça pour les touristes ».

    Dans une autre de nos rencontres, alors que j’orientais la discussion vers la question de la filière agroalimentaire qu’ils cherchent à ancrer sur un créneau qualitatif qui se fonde sur cette image du territoire autant qu’il contribue à la produire, ce même technicien me disait : « tout ça c’est la madeleine ­[de Proust], c’est le goût. En plus le créneau est porteur et puis tout est à l’export, enfin je veux dire que même si c’est vendu ici c’est pour des touristes... ».

    L’orientation du développement local montre donc que l’on cherche à vendre un pays de racines à des « touristes » qui en sont en mal, à vendre du « vrai goût » à un moment où semble se développer le « goût du vrai » (voir les succès des produits biologiques ou « de terroir ») et l’on fait ici comme partout ailleurs, convoquant un registre patrimonial facilement mobilisable compte tenu de son étendue pour assurer un coefficient symbolique positif à tous les éléments ainsi qualifiés.

    Pourtant, la référence à un patrimoine conçu comme outil de développement — qui constituait encore dans ces années, au moins au niveau local, quelque chose comme une avant-garde au sein des logiques d’aménagement/développement[41] — n’a pu s’imposer auprès des élus que grâce à un travail de fond engagé du côté de l’ADC avec l’aide, notamment, d’étudiants toulousains ou fuxéens en aménagement ou en tourisme. Pour beaucoup des élus locaux, pour qui la notion de patrimoine renvoyait avant tout aux « vieilles pierres », celui-ci était avant tout conçu comme un coût. Il fallait donc tout un travail de persuasion pour montrer que la catégorie s’était élargie et convaincre de sa possible utilisation en tant que ressource. Ce travail a été en partie réalisé par les stagiaires accueillis au sein de l’ADC. Ainsi ce mémoire de DESS réalisé en 1998, l’étudiant ayant été accueilli pour son stage de fin d’année au sein de l’ADC, et qui visait à effectuer un travail de sensibilisation aux potentialités de ce patrimoine « opérationnel » auprès d’une vingtaine de communes. L’auteur notait, dans la catégorie « obstacles à lever », qu’ « un travail important reste à faire pour un changement des mentalités »[42].

    Bien sûr ces orientations développementalistes de logiques culturelles suscitent les critiques de ceux qui, dans le champ du patrimoine, « sont » plus DRAC que DATAR[43]. Certains considèrent qu’une fois la mode du patrimoine passée, il y aura des « friches patrimoniales » comme il y a des friches industrielles (le terme est d’un chef de service de la DRAC). D’autres leur préféreraient une « réelle politique culturelle », qui ne serait pas non plus « du socio-cul » (socioculturel), dans le mélange de l’esprit Malraux et de l’esprit Lang — démocratisation culturelle et démocratie culturelle, éducation et reconnaissance d’un certain relativisme culturel. D’autres encore, comme ce journaliste de Pyrénées Magazine originaire du Couserans, pensent que « les projets qui émergent ne font que proposer une forme de nostalgie aux citadins », où « l’Ariège risque de devenir un immense écomusée, mais un musée mort, vide de son sens » (Pyrénées magazine 1998 : 99). Pourtant, le travail de prospective préparatoire à la constitution du pays rejetait bien le scénario d’un territoire « espace-musée » pour citadin (document Vers le pays Couserans 2000 : 27). Bref, la multiplicité des prises de positions et des positions depuis lesquelles elles sont prises révèle (ici par la critique) la lutte qui s’exerce pour la définition et la reconnaissance du sens (toujours selon sa double acception de direction et de signification) à donner aux logiques initiées. Elle révèle aussi l’étendue du champ de lutte, c’est à dire la multiplicité des espaces sociaux depuis lesquels on peut s’y engager, produit pour une part de l’extension, ou plutôt de l’unification, du marché patrimonial — ceci n’étant qu’une autre manière de formuler le constat, maintes fois répété, de l’élargissement de la catégorie[44].

 

Conclusion : La grenouille et le bœuf

    Les discours convenus, de sens commun comme de sens savant, qui entourent les multiples manifestations de la « renaissance » (largement patrimoniale) des territoires de la ruralité[45] peinent à apercevoir, bien souvent par manque de « sociologisation » de l’objet[46], la dimension proprement économique et politique — dans le sens fort de ces termes —, des processus envisagés. Parallèlement, les analyses ethnologiques dominantes attachées à ces phénomènes ne semblent pas rendre pleinement compte de ce qu’elles observent. Non pas simplement par manque d’objectivation d’une dimension appliquée et de ses implications (Laferté et Rénahy 2003), mais aussi parce qu’elles importent trop souvent dans l’analyse les systèmes d’oppositions propres aux variantes contemporaines et finalement plutôt classiques d’un culturalisme et d’un traditionalisme[47] qui devraient constituer leur objet. Elles ne peuvent pas plus, bien souvent, discerner les multiples niveaux de la mise en œuvre de ce qui se rapporte aux principes d’une sociologie de la domination, restant engagées (au sens fort du militantisme ou plus faible de « dirigé vers ») dans le travail de reconnaissance des « cultures locales dominées ».

    Éblouis par le renversement symbolique qui fait de l’archaïsme rural d’hier l’authenticité paysanne d’aujourd’hui et permet de « penser à autrefois pour construire l’avenir »[48], analystes et simples protagonistes des processus analysés ne peuvent s’abstraire d’une vulgate qui masque ce qu’elle est censée révéler, à savoir (pour parler comme Bourdieu) la persistance des luttes de classement et des luttes pour l’accès aux moyens de production et de reproduction « modaux » de la société contemporaine. Dès lors l’identité (ou sa variation patrimoniale), concept flou et fourre-tout mais doté d’un privilège ontologique hypostasié, ne peut que devenir le terme central d’un discours qui se doit d’être adoptable par le plus grand nombre pour pouvoir assurer son évidence et ne donner à voir que celle-ci.

    L’enjeu est alors de pouvoir accorder toute leur vérité aux propos souvent entendus sur le terrain et qui se coulent dans le moule contemporain de cette vulgate culturaliste — avec leurs résurgences identitaires « en réponse » à la mondialisation, avec leurs « besoins de racines » ou, de manière plus commune, avec leur authenticité et leur convivialité de la Gemeinschaft villageoise —, tout en apercevant combien, du côté de ceux auprès de qui je mène mon enquête, les usages de ces tropes culturalistes s’inscrivent bien souvent dans une lutte pour ne pas se faire sortir d’un jeu socio-économique dans lequel ils ne possèdent qu’un nombre limité d’atouts.

    Ainsi, pour redonner sa place au « terrain », ce « développeur » d’une pépinière d’entreprise spécialisée dans les TIC (technologies de l’information et de la communication), « Cap Couserans », antenne locale de l’agence de développement économique du conseil général, « Ariège Expansion ». Originaire d’un Couserans duquel il était parti pour ses études et sa carrière, travaillant comme responsable de l’implantation de GMS (grandes et moyennes surfaces) à la CCI (Chambre de commerce et d’industrie) du Tarn-et-Garonne, il est finalement revenu « au pays » via Ariège Expansion. Membre du CAF (club alpin français) de l’Ariège, accompagnateur de sortie en montagne, je le croise un week-end sortant de son 4X4 à une des transhumances que je suivais. Reçu pour un entretien dans les locaux fraîchement rénovés de Cap Couserans, vieille bâtisse du XVIIIème insérée dans l’ensemble architectural du Palais des Évêques de Saint-Lizier, il me fait faire le tour du propriétaire. Tradition : vastes bureaux encore vides, haut-plafonds et moulures, « on a gardé le caractère du bâtiment ». Modernité : « regarde la salle de réunion... Y’a tout, c’est câblé, rétroprojecteur, c’est équipé pour des vidéo-conférences et tout ! Là y’a un bon outil ! (...) Le mec de Paris qui passe en Couserans et surtout ici, il se dit les mecs là bas ils ont un sacré patrimoine et de sacrés équipements ! C’est une belle vitrine ! » Il m’ouvre les volets : soleil étincelant, panorama grandiose sur la chaîne des Pyrénées, avec au premier plan l’architecture de Saint-Lizier, « l’un des plus beaux villages de France » comme le proclame la pancarte. « Tu vois le mec il vient de négocier avec Paris ou Londres, il en a plein la tête, il regarde ça [le panorama] et bon... finalement il va se balader... Un endroit comme ça c’est fait pour des gens comme ça [je souligne], c’est ça qu’ils recherchent par rapport à Toulouse ou je sais pas où, c’est ça nos atouts ».

    L’entretien fut une leçon de développement local. Tout les registres propres à l’univers de sens et à la rhétorique du développement étaient évoqués, présentés bien souvent sous la forme du « principe » tel qu’il me le disait : « si on veut faire du développement local faut penser global (...) Agir en homme de réflexion et réfléchir en homme d’action », etc. Et pour ce qui est de son rôle : « éclairer les décisions et créer les conditions », « travailler pour l’avenir », « transcender les individus » pour « travailler sur des projets moteurs ». Enfin, pour le Couserans :

    « Zone de revitalisation rurale (...) toutes choses égales par ailleurs, on peut mettre en avant des forces, parce qu’on met plus en avant ses forces que ses faiblesses, parce que ses faiblesses on passe trop de temps à essayer de les masquer (...) donc faut toujours jouer avec ses forces. Et la force de l’Ariège en général et du Couserans en particulier c’est l’authenticité, c’est la qualité de vie, c’est euh, c’est l’envie qu’ont les gens pour essayer de s’en sortir qui... euh... parce qu’on a envie de vivre là et qu’on fera tout pour essayer de s’y développer et d’y être heureux quoi...  Ici c’est un pays vrai

    Mais moi je crois que les entreprises il faut aussi être capable de leur offrir des conditions d’implantation, parce que malheureusement c’est une loi économique, si on fait pas attention à ses coûts d’implantation ou à avoir des ressources proches... Faut assurer une maîtrise des coûts de production quand même... » et là « c’est vrai qu’on est passé à côté... enfin, à mon avis y’a des choses à développer en Couserans » parce que « le plus grave serait de ne rien faire, de ne rien tenter » (je souligne).

    Mais, même si « ce qu’on a cru comme étant nos faiblesses à un moment donné deviennent nos forces pour le futur » et même si « y’en a qui diront qu’on devient une réserve d’indiens, mais ça je trouve que c’est des gens pas très très dynamiques, (…) dans un territoire comme ici hein, on va faire que des petites choses ici, des petites choses là, quelques parcs d’activité et voilà », parce qu’il « faut quand même pas que la grenouille se fasse plus grosse que le bœuf ».

    Entre environnement, paysage, culture et patrimoine, les politiques d’aménagement/développement rural engagées dans la construction de ces « nouvelles campagnes » qui fleurent bon le terroir et l’authenticité préservée atténuent et accompagnent les effets des processus socioéconomiques de marginalisation de ces territoires « handicapés » — tel qu’on le lit souvent —, sans jamais bouleverser les logiques qui président à ces processus ou sans jamais en avoir les moyens. Ainsi, face à cette marginalisation « naturelle » (les « tendances lourdes » des aménageurs prospectivistes), s’impose de manière là aussi « naturelle » la vocation récréative et conservatoire des campagnes de ces « pays » de montagne.

 

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[1] En 1990, Bernard Kayser publie La renaissance rurale, l’ouvrage constituant d’une certaine manière l’antithèse de celui d’Henri Mendras, La fin des paysans, publié en 1967. Les deux hommes se retrouveront dans le groupe de prospective de la DATAR sur l’ « avenir des espaces ruraux » mis en place en 1992.

[2] L’utilisation récurrente des termes comme « mutations », « bouleversements », « retour », « renaissance » depuis le début de la décennie 90 pour qualifier les évolutions du monde rural peut assurer, dans l’analyse partagée, l’évidence du phénomène tout en contribuant à sa production. Le constat, sur ce point, n’a que difficilement la neutralité de son objectivité tellement son succès et sa valeur performative ont amené à le transformer en élément constituant de la réalité décrite, érigeant ainsi celle-ci en registre de justification partagé, notamment au sein du monde de l’aménagement du territoire.

[3] Écrit ainsi, « pays Couserans » renverra dorénavant au pays « Voynet ».

[4] Deuxième axe de la charte du « pays Couserans ».

[5] Le mot est d’Annie Bleton-Ruget (2001).

[6] Le verbe montagner (ou amontagner) correspond à la version francisée du patois amontanhar, que l’on peut traduire par transhumer (pour ce qui est du déplacement comblant la discontinuité entre les coteaux des pré-Pyrénées ou la plaine et les estives) ou par estiver (pour ce qui est de cette montée et descente progressives propres aux élevages proches des zones de montagne, pratique qui tend à se perdre en raison de la concentration de l’élevage dans les vallées et de l’usage corrélativement de moins en moins fréquent des zones intermédiaires).

[7] L’agriculture représente encore 6,7% de la population active en Ariège (INSEE Midi-Pyrénées, mai 2003, Regards sur l’Ariège) et l’élevage plus de 70% des exploitations (Agreste 2000), largement orienté en bovin viande. Bien sûr, ici comme ailleurs, le nombre d’exploitations agricoles a fortement baissé et le nombre de bovins ou ovins par exploitation comme la SAU moyenne a lui augmenté.

[8] Les POS (plan d’occupation des sols) de certaines grosses communes agricoles ont ainsi visé à protéger ces terrains propices d’une pression à la construction de maisons particulières à vocation bien souvent secondaire.

[9] Comme me le confirmait un autre éleveur : « une année, le maire nous avait carrément interdit de nous arrêter sur la place, alors que cette place ça a toujours été le foirail [champs de foire aux bestiaux] et qu’il était président de l’AFP » [association foncière pastorale, structure associative institutionnelle permettant le regroupement des terres morcelées de multiples propriétaires].

[10] Cette familiarisation familiale au métier est utilisée, nécessaire atavisme, pour distinguer les « vrais », « ceux qui s’y entendent », des autres, nouveaux arrivants citadins choisissant l’élevage : « il ne saura jamais vraiment comment faire, il faut être né au cul des brebis ! » (éleveur et fils d’éleveur à propos d’un « néo-rural »). Consciente de cette discrimination par la non-naissance « au milieu du troupeau », une jeune éleveuse ayant dû subir les conflits ségrégationnistes liés à l’installation d’une « citadine », de sexe féminin en plus, me disait : « mon fils ils pourront pas lui reprocher ça ! », elle qui pourtant, pour « en être » et en en étant, a adopté notamment certains traits de langue spécifiques au milieu (mots en patois, expressions locales, interjections…).

[11] Les deux personnages centraux de ces actions — dont les noms ont été modifiés pour respecter l’anonymat garanti lors de l’enquête — ont par exemple ouvert un magasin où ils vendent du linge de maison « typiquement couserannais » (« on a fait des recherches aux archives ») et autres produits artisanaux locaux. Ils ont tous deux un gîte qu’ils louent aux touristes, l’un des deux, celui de M. Bordes, prenant des airs de musée authentiquement couserannais. Le membre salarié de cette association, M. Damon, ancien comptable originaire de la banlieue toulousaine (Toulouse est à cent vingt kilomètres) et parti vers Grenoble un moment pour exercer son métier, avait effectué une formation dans un organisme de formation continue en « développement de l’économie touristique rurale ». Il entamait ainsi ce qui était aussi pour lui une recherche de « réalisation personnelle ». Venu s’installer en Couserans, il deviendra président de l’office de tourisme de Saint-Girons, avant de quitter ce poste et de rallier l’association avec laquelle il avait déjà établi un partenariat lors de ses fonctions à l’office. Sa collaboration a permis à l’association de prendre de l’ampleur, en assurant par exemple le montage d’un dossier de subvention LEADER. Comme me le disait le fondateur de l’association : « son arrivée a été très bénéfique techniquement. Qui est-ce qui est capable de monter un dossier Europe dans le coin ? Personne ! Lui il sait le faire, il est capable de trouver des subventions » (…) « Il était à l’OT, il connaissait les règles et c’est quand même un cerveau ! »

[13] Discutant un jour avec un conseiller général local et l’un des organisateurs de ces transhumances, le second remerciant le premier des subventions qu’ils avaient obtenues, le conseiller en question, fils d’agriculteur et instituteur spécialisé, nous faisait part de ses impressions sur ces transhumances de l’Aubrac, auxquelles il avait récemment assisté. En substance, il nous racontait comment l’organisation était très professionnelle, précisant que « nous ici, on sait pas faire ça ». Par contre, il considérait aussi le revers de la médaille, les trouvant « un peu trop... » (il avait du mal à trouver le mot, je proposais) « touristisé ? » - « oui, voilà, c’est tout à fait ça, ça a pas la même authenticité... » Le copain organisateur ne pouvait alors que s’élever en faveur de ses « vraies transhumances ». Dans la même veine, mais en assurant en plus au schéma une connotation folklorique conçue comme une sorte de verroterie pour touristes, pour d’autres : « dans l’Aubrac ils lâchent les bêtes du camion à l’entrée du village et ils les récupèrent à la sortie, ça c’est vraiment du folklore, pour les touristes quoi !... Ici aussi c’est du folklore si on veut, mais, bon, les bêtes elles montent jusqu’à là-haut, on y va à pied... ». Ou selon un éleveur bovin, « là bas ils leur mettent un sapin de Noël sur la tête ! »

[14] Il faudrait bien sûr et à chaque fois préciser à quel éleveur on a à faire pour ne pas laisser croire que c’est quelque chose comme une condition générique qui parle. Il faudrait alors restituer les positions prises par rapport à ces transhumances dans l’espace plus général des prises de position sur le métier (pour ou contre l’ours ou le développement des mesures agri-environnementales, affiliation syndicale, etc.) et dans celui des caractéristiques de l’éleveur (originaire ou non du Couserans, éleveur mono-actif, pluriactif ou retraité, enfants sur l’exploitation ou partis à Toulouse, etc.) et de l’élevage (système d’exploitation, type de production — du veau sous la mère au broutard en passant par l’agneau léger ou le veau pour exportation —, nombre de bêtes, etc.). Compte tenu de la place limitée et du nombre assez important d’éleveurs rencontrés et cités, cet ensemble de précisions ne peut que difficilement être apporté ici. Il faut aussi, pour être juste, préciser que l’éleveur qui tenait ces propos sur les « vaches majorettes » a, l’année suivante, accepté de participer à la manifestation, pour des raisons que l’on pourrait dire pratiques (autorisation de transhumer, organisation facilitant cette transhumance, etc.).

[15] Pour les deux premières éditions sur le site de Massat, on a compté plus de mille personnes à chaque fois. « Avant y’avait tout juste dix personnes, des éleveurs, sur la place quand on passait. On s’arrêtait, on cassait la croûte en discutant et on repartait », selon un éleveur bovin transhumant au-dessus du village de Massat depuis vingt ans. Sur ce site, aucun des éleveurs du village en question ne participe à la manifestation.

[16] Le jour J, la montagne peut ne pas être prête pour accueillir les troupeaux si la neige s’est un peu trop attardée, empêchant la pousse de l’herbe.

[17] Selon celui-ci, berger atypique, ancien professeur de géographie formé en lettres classiques et philosophie (dont le père était ouvrier agricole) et arrivé en Couserans avec la vague communautaire, investi au sein de nombreuses activités associatives (d’ATTAC à la Conf’ en passant la mouvance associative liée au retour de l’ours et autres associations professionnelles), « il nous aurait fallu carrément un chargé de com, sauf que je connais peu de monde capable de parler du pastoralisme aussi bien que des pastoraux ! ». C’est (évidemment) lui qui a dû jouer ce rôle.

[18] Bien sûr, les propos cités le laissent entendre, les cabanes sont souvent considérées par les éleveurs et par les bergers comme un « chez eux ». L’expression « touriste(s) » renverra ici à cette catégorie générale « indigène » utilisée sans distinction spécifique (entre « vrais » touristes, « enfants du pays » partis travailler ailleurs et revenant dans la maison familiale le temps d’un week-end ou « néo-ruraux ») pour justement qualifier tout ce qui semble aller « dans le même sac » en n’étant pas « d’ici ».

[19] L’organisation de ces transhumances a aussi permis d’obtenir auprès de la sous-préfecture une autorisation spéciale pour montagner, avec par exemple participation active des services d’ordre, d’où la nécessité aussi de fixer une date et, pourquoi pas, d’en profiter sans pourtant se joindre à la manifestation.

[20] Alors que du côté de l’organisation des transhumances, on insiste sur leur côté traditionnel (mais pas folklorique, on l’a vu), ce même éleveur les appelaient « les transhumances de l’an 2000 », « les transhumances modernes », auxquelles il participe et depuis le début et qu’il considère comme importantes : « c’est notre patrimoine, il faut le valoriser, pas laisser ça partir ! »

[21] Avec la montée en puissance de mesures agri-environnementales (CTE, Article 19, programme Natura 2000), des processus de labellisation et une certaine valorisation de la pluriactivité, notamment touristique, sous l’influence des réorientations de la PAC.

[22] Quand le troupeau ne servirait plus que de débroussailleuse pour entretenir une montagne pour touristes ou quand il ne servirait plus que de support à une activité touristique — avec gîtes, repas, accueil de groupes, de scolaires, pour visiter la « ferme » — comme le disent certains.

[23] Lors d’une de ces transhumances, certains éleveurs ont envisagé, plus ou moins sur le ton de la blague, la question d’une possible rémunération de leur « rôle ». Le fait m’a été rapporté par un des organisateurs. Cette même personne me disait cette année : « y’a des voyagistes qui nous contactent, ils voudraient qu’on monte un produit touristique, les gens viennent en train ou en avion depuis Toulouse ou Paris, logent chez les éleveurs, genre « accueil paysan » [c’est un label agritouristique], font la transhumance et repartent. Bah ! oui les gens aujourd’hui ils veulent de l’authentique, alors on va en discuter au bureau [de l’association] ».

[24] La population de l’Ariège a presque été divisée par deux en un siècle, certaines communes du Couserans ont, sur la même période (environ 1870-1970), perdu 70% de leurs habitants. Le processus a continué dans les années 70. Malgré une mortalité importante due à une population âgée, la démographie départementale se stabilise, voir augmente légèrement, depuis une vingtaine d’années, grâce notamment à l’arrivée de « néo-ruraux ».

[25] Mais pas trop nombreux, chacun, responsables politiques, élus, techniciens insistant sur la nécessité d’un tourisme diffus qui ne nuirait pas à l’image d’authenticité et ne provoquerait pas un rejet de la part de la population « indigène ». Comme le disait un élu local, par ailleurs directeur d’un refuge de montagne, lors d’une réunion : « la première introduction ici c’est pas l’ours, c’est le touriste, et ils [la population locale, toujours un peu réfractaire ou attardée selon le schéma type] viennent à peine de le digérer, alors l’ours... ! ».

[26] Les cantons de Castillon et Massat ont parmi les plus forts taux de bénéficiaires de telles prestations en Midi-Pyrénées. Les « locaux » associent très souvent « hippies » néo-ruraux et « RMIstes ».

[27] Dont la collection est aujourd’hui présentée dans le musée départemental du palais des évêques de Saint-Lizier, village à trois kilomètres de Saint-Girons et « capitale culturelle » du Couserans, ancien siège de l’évêché possédant un ensemble architectural assez important. Saint-Lizier correspondrait à l’ancienne « civita consoranorum », première « capitale » d’un pagus gallo-romain dont on ne sait pas grand chose.

[28] Respectivement M. Domenc, créateur d’une fruitière produisant un fromage aujourd’hui renommé — il associera l’image du bethmalais en costume à son fromage — et devenu maire de son village, et M. Sentein, instituteur dans une commune où il fondera aussi le syndicat d’initiative.

[29] Édition du 12 septembre 1912 in L’Ariégeois magazine (1994). Je souligne.

[30] Les propos cité sont respectivement de M. Damon, déjà présenté et par ailleurs membre du conseil de développement du pays, et de l’animateur de ce même « pays Couserans ».

[31] Au niveau historique, cette analyse pourrait facilement montrer que si l’origine du nom Couserans renvoie certainement à la « civitas consoranorum » fondée par les Romains, le Couserans reste néanmoins un « comté mythique, un pays sans cesse démembré au profit de ses voisins de Foix, de Comminges, de Languedoc » mais auquel, suivant le même historien local, « la Révolution et Napoléon Premier (...) redonneront l’unité ethnique, géographique, dans le cadre de l’actuel arrondissement de Saint-Girons ». La critique historienne d’une permanence historique du territoire ne peut que difficilement échapper aux présupposés de son existence (Geraud Parracha 2001 : 7).

[32] Je ne tiens pas ici à ramener l’analyse au niveau d’un simple nominalisme idéaliste puisque, même si dire les choses c’est déjà un peu les faire être, pour ce qui est d’une recherche de sens savant des fondements objectifs du territoire, l’évidence de celui-ci se fonde sur certaines « propriétés » (géologiques, linguistiques, hydrographiques, historiques, culturales et culturelles) considérées comme discrètes (au sens mathématique du terme) et qui donnent prise au travail d’objectivation. Tous les éléments sont réunis pour assurer l’évidence, savante ou commune, du territoire ou, mieux, du lieu.

[33] Au sens que lui donne Marc Abélès, le notable étant considéré par l’auteur comme, « au sens propre du terme, un homme remarquable » (Abélès 1989 : 177).

[34] Si Louis Claeys situe en Ariège cette « fin des notables » entre 1871 et 1881 (Claeys 1994), on peut tout de même sentir, aux alentours des années 70, « les prémices de l’arrivée d’une nouvelle génération, annonçant la fin de la prééminence des notables » (Labrousse 2004 : 97).

[35] Mis à l’étude dès 1976, il regroupait les cantons situés au sud de l’arrondissement : Massat, Oust, Castillon. « On associait nos misères » me dira Roger Barrau.

[36] Roger Barrau a participé à la création du schéma de massif des Pyrénées et du commissariat à l’aménagement de la montagne, du plan d’aménagement de Midi-Pyrénées et de l’association de développement des Pyrénées par la formation (ADEPFO), à la fin des années soixante-dix et au début des années quatre-vingts. Comme le dit l’animateur du PAR « on profitait de la complicité active de la DATAR, parce qu’on ne pouvait pas compter sur les gens de Foix ». Du côté du conseil général, il semble que le « bouillonnement » couserannais n’ait déclenché, « de manière classique dans ce genre de situation » que « réserve, voire hostilité » tel que le présente le rédacteur du rapport d’audit réalisé en 1986 à la demande de la Région — je remercie Denis Lepicier et Gilles Laferté de m’avoir procuré ces sources.  

[37] Avec la réalisation d’un village de vacances, d’une maison d’accueil à vocation touristique et quelque peu culturelle — plus ou moins écomusée du marbre à ses débuts —, d’un ensemble de gîtes ; avec aussi l’orientation vers une valorisation touristique d’une certaine agriculture locale (développement de l’accueil à la ferme, de projet associant par exemple gîtes, production locale et vente directe et impliquant bien souvent des néo-ruraux).

[38] Les animateurs du PAR participeront au processus d’institutionnalisation du développement local, avec les états généraux de Mâcon en 1982 et l’attribution de responsabilité au sein de la toute nouvelle ANDLP (association nationale pour le développement local et les pays) à un de ces animateurs. Les « contrats de terroir », initiés par la Région et « prédécesseurs » de l’actuel contrat de pays, prendront la suite à partir de 1995.

[39] Depuis la parution en 1988 de l’ouvrage programmatique L’avenir du monde rural et la réforme des fonds structurels jusqu’à la conférence de Cork en 1996. On peut dire des programmes LEADER qu’ils révèlent largement cette réorientation. Mis en place en 1991-92 en « partant du constat que la politique agricole traditionnelle n’a pas été à même de faire face au déclin rural » (Champetier 2003 : 58 ; cet auteur a été directeur de la cellule d’animation LEADER, puis de l’observatoire européen LEADER à Bruxelles, de 1992 à 2000), ces programmes (LEADER I, II, +) se fondent sur une approche territoriale ascendante « qui s’appuie sur l’implication des populations et la mise en valeur des ressources locales » (ibid. : 61). Alors même que « les citoyens expriment de nouvelles attentes face à l’espace rural : qualité des produits, mise en valeur de l’environnement, des patrimoines et des cultures locales » et que l’on assiste à « un certain "renouveau rural" » (ibid. : 59), les programmes LEADER financeront des projets (majoritairement touristiques) qui « répondront » à ces « attentes ».

[40] Pour en présenter quelques éléments, les animateurs du pays ont lancé une opération de valorisation des ardoises traditionnelles couserannaises. Ils soutiennent une association qui œuvre pour la sauvegarde des vergers de plein vent, avec leurs variétés locales, éléments du patrimoine, les aidant dans la constitution d’un dossier LEADER. Ils aident aussi une association d’éleveurs qui cherchent à labelliser leur production bovine comme une association qui travaille à la reconnaissance des spécificités des productions fromagères locales (démarche IGP). Le travail mené à l’ADC, devenue aujourd’hui syndicat mixte du pays Couserans, permet d’engager des projets de formation et professionnalisation des acteurs du tourisme, avec création d’un « office de promotion » et d’une « vitrine identitaire », pour reprendre leurs mots. Dans la communauté de commune présidée par R. Barrau se met en place un « centre d’interprétation du Haut-Couserans », avec une salle sur la « mémoire de la vie rurale ». Je pourrais continuer assez longtemps : soutien à la création d’un écomusée, soutien auprès d’Autrefois le Couserans et des Transhumances, formation sur le patrimoine des salariés des offices de tourisme, etc.

[41] La référence à ce patrimoine « outil de développement local », déjà présente dans « l’esprit » des Parcs Naturels Régionaux (1967), et grandissante tout au long des décennies 80 et 90 (avec, exemple parmi d’autres, en 1987, le rapport rendu par l’ethnologue Isabelle Van de Walle, Le patrimoine local, un outil de développement (1987) et réalisé à la demande d’un collectif d’associations — dont l’ANDLP, association nationale pour le développement local et les pays —, conjoint une approche aménagiste (Pôles d’économie du patrimoine, DATAR) et culturelle (Pays d’arts et d’histoire, Ministère de la Culture), dans un contexte, pour cette dernière, où les logiques de valorisation du patrimoine semblent combler le constat d’un certain échec des objectifs de démocratisation culturelle initiés par Malraux.

[42] Matron Damien, 1998, Patrimoine en Couserans, sensibilisation et projet évolutif d’interprétation d’un territoire. DESS Aménagement et Développement Transfrontaliers de la Montagne, p. 74. On pourrait aussi citer Pillet Ingrid, 2000, L’interprétation : un nouvel outil identitaire de développement touristique local. Étude appliquée au Couserans ; l’exemple du canton d’Oust. DESS Tourisme, CETIA, IUP ingénierie et commercialisation des produits touristiques et hôteliers. L’animateur du pays issu du DESS en aménagement a été le maître de stage de ces deux étudiants. Ce dernier travail s’inscrivait dans la suite du dossier « Terre d’interprétation » déposé par l’ADC dans le cadre de la procédure LEADER II — intitulée en Ariège « patrimoine et authenticité » — visant à « proposer une stratégie générale d’économie du patrimoine » et qui mènera à la réalisation du « centre d’interprétation du Haut-Couserans ». 

[43] Même si ces orientations tendent à s’imposer du côté de la « culture culturelle », « haute culture légitime », non pas simplement parce que, déjà dans son discours de Mexico en 1982, Jack Lang faisait de la culture une arme économique dans un contexte de crise, mais aussi, pour faire très court, parce que les services culturels doivent savoir composer avec une « demande sociale » provenant bien souvent de collectivités territoriales. Celles-ci, dont les investissements culturels dépassent ceux de l’État, ont en effet bien souvent la maîtrise d’ouvrage des actions ou projets envisagés.

[44] On peut mesurer la force et la difficulté de l’acte proprement institutionnel qui assura, dans les années quatre-vingts, l’instauration de ce nouveau marché aux réactions suscitées. La mise sur le même plan des éléments prestigieux de la culture cultivée (peinture, architecture, etc.) et des éléments de la culture populaire passée (l’«ex- » folklore) ou contemporaine (le rap) fut perçue comme un « sacrilège » par les tenants de l’ « orthodoxie » culturelle, ceux-ci ne faisant finalement que défendre les principes de définition d’un secteur d’activité, c’est à dire le type de biens échangés au sein du marché, contre ce qu’ils considéraient comme une dévaluation (voir par exemple sur ce point Dubois 1999, particulièrement chapitre VII).

[45] Dans lesquels on retrouve bien souvent, dans le champ scientifique, les mots et schèmes de pensée de monsieur (presque) tout le monde retraduits dans un langage plus conceptuel, schèmes que l’on peut présenter selon un système d’oppositions parallèles : pôle « dominant » et valeur négative : mondialisation – capitalisme – rapports sociaux - uniformisation, acculturation - MacDo ; pôle « dominé » et valeur positive : local – alternative, commerce équitable, vente directe – lien social – diversité culturelle comme richesse, racines, identité, patrimoine - produits du terroir, bios.

[46] Pour ce qui est, par exemple, d’une ethnologie prédisposée sur la base d’une « éthique relativiste » à voler à la rescousse de l’ « authenticité » de « peuples opprimés » mais « résistants ».

[47] Ceux-ci, sous couvert d’une démarche critique constructiviste et d’un important travail de requalification, n’apparaissent pas comme tels. La critique permet de se dégager des accents et des excès essentialistes du revivalisme culturaliste folklorique et de ses usages, notamment politiques (en terme d’édification de « communautés imaginées »), en insistant sur le caractère construit et idéologique des phénomènes observés, en rejetant tout « passéisme figé » pour au contraire souligner une « ouverture sur la modernité », en valorisant le développement de recherches ancrées dans la contemporanéité. Le « toilettage » par ce constructivisme « doux », selon le mot de Roger Brubaker (2001), est ainsi ce qui permet de rendre productible et adoptable au sein de la communauté scientifique un discours conjoignant construction d’un objet (le patrimoine dans son sens large, notamment ethnologique et rural) traité selon les canons actuels de l’analyse ethnologique (terrain, comparatisme, etc.), promotion de ses potentialités (en termes, avant tout, de développement local) puis analyse du processus de patrimonialisation ainsi enclenché. Ce nouveau « paradigme », avec ses concepts phares comme l’identité, aurait probablement, sans tout cela, été perçu comme « un nouveau populisme plus ou moins dirigé par les pouvoirs publics », ce qui a tout de même été un peu le cas (Rautenberg 2003 : 489).

[48] Selon la devise de l’actuel président d’Autrefois le Couserans, celle-ci n’étant qu’une variation de plus sur la base d’une thématique largement consacrée.