Lectures, relectures et découvertes N8

N°8 Printemps 2005

PAYS, TERROIRS, TERRITOIRES

 

RELECTURES ET DÉCOUVERTES

Comptes rendus

 

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Gaetano Ciarcia, De la mémoire ethnographique. L’exotisme du pays dogon, Paris, Éditions de l’EHESS, coll. « Cahiers de l’Homme », 2003, 200 p.

 

    Pour un chercheur qui n’est ni dogonisant ni même africaniste, il y a quelque gageure à vouloir rendre compte du livre de Gaetano Ciarcia. Cet ouvrage relève d’un domaine de recherche, les Dogon « de » Marcel Griaule, où l’intertextualité joue à plein. En effet, les livres et articles consacrés à l’une « des ethnies les plus connues de l’africanisme français » se répondent les uns aux autres depuis plusieurs décennies. Quelle peut être la pertinence du regard porté sur une nouvelle contribution à cette littérature quand on est à l’extérieur de son espace de résonance ? Ne court-on pas le risque de passer à côté de la manière dont le texte entre en écho avec l’abondante publication spécialisée ? Le risque est réel. Si, toutefois, j’ai accepté de le prendre c'est parce que l’ambition et la portée de ce texte vont bien au-delà de ce que Ciarcia appelle drôlement la « dogonerie ». Son ouvrage n’est pas seulement la restitution du processus historique qui a abouti au bricolage de l’image exotique des Dogon, processus dans lequel le colonialisme a joué un rôle trop souvent minoré[1]. Il est aussi une réflexion théorique approfondie et stimulante sur la pratique de l’ethnologie, en particulier sous ses formes dites exotiques, et sur certains de ses tropismes. Pour cette raison, tout lecteur, même non spécialiste de la « pensée dogon-griaulienne », y trouvera matière à nourrir le vaste débat sur le passé de notre discipline, son avenir et son assise épistémologique. 

    L’ouvrage est construit en deux parties bien équilibrées. La première est consacrée au discours savant qui, du début du XXème siècle à nos jours, a sédimenté le mythe ethnologique dogon, assuré la renommée de l’ethnonyme et permis l’édification d’un « haut lieu » de la discipline. Dans la seconde partie, l’auteur rend compte de la transformation de ce mythe et de l’ « animisme » en ressource culturelle, tant par la population locale que par différents acteurs culturels, politiques et économiques, maliens et étrangers. Cette double analyse de la genèse du mythe et de sa conversion en patrimoine est bien documentée et originale. Cette dernière qualité tient au refus de l’auteur, lors de ses enquêtes de terrain en pays dogon à la fin des années 1990, « de jouer à l’ethnologue », c'est-à-dire d’entrer dans un rapport d’illusio avec une situation où il deviendrait de facto acteur d’un marché ethnologique. D’une part, il n’a pas recruté d’informateurs professionnels, d’autre part il n’a pas limité son observation aux Dogon mais l’a étendue aux autres ethnographes séjournant ou ayant séjourné sur le terrain. En s’étant ainsi affranchi d’une « situation où l’ethnographe risque d’être englouti par le discours que, malgré lui, il représente » (p. 150), il fut en mesure d’analyser les interactions et les dynamiques entre enquêteurs et enquêtés constitutives de la gestion anthropologico-touristique de la région. Après avoir travaillé sur les écrits qui ont fondé le discours érudit sur les Dogon, il a pu alors saisir in vivo les effets sociaux de cette littérature ethnologique.

    Il y a deux lectures possibles de cet ouvrage : l’une optimiste quant à l’avenir de notre discipline, l’autre pessimiste. La première jugera salutaire ce retour réflexif sur la pratique ethnographique, signe de l’aptitude de l’anthropologie à s’autocritiquer, à tirer les leçons de ses erreurs et à se réformer. Le lecteur pessimiste puisera dans l’analyse de Ciarcia plus de doutes et de perplexité qu’il n’en faut pour ne pas juger sévèrement un discours savant qui a trop souvent tendance à dire blanc le matin, noir à midi et gris le soir. Comme on va le voir, j’ai balancé entre ces deux lectures.

 

Le discours ethnologique 

    La stratification discursive de l’image folklorique des Dogon ou, selon une formule heureuse de Ciarcia, « la conquête ethnologique de la mythologie dogon » (p. 185) a commencé avant Griaule. Dès 1905, en effet, des travaux sont publiés sur cette population alors appelée Habé, c'est-à-dire « les païens » selon ses voisins Peul islamisés. Mais, dans le prolongement immédiat de la Mission Dakar-Djibouti (1931-1933) à laquelle Griaule a participé, la « conquête » va s’intensifier et s’accélérer, lors de plusieurs séjours ethnographiques avec les Dogon du plateau de Bandiagara au Soudan français (aujourd'hui le Mali). Elle va ensuite prospérer pendant près d’un demi-siècle grâce à l’école griaulienne, en particulier avec Germaine Dieterlen et Geneviève Calame-Griaule. La mort de Griaule, qui va le promouvoir « au rang de figure mythique et protectrice », marquera paradoxalement « le complet enracinement de la recherche ethnologique dans la région de Sangha » (p. 62). 

    Même s’il est commode de parler d’ « école griaulienne », Ciarcia souligne d’une part les infléchissements voire les ruptures de la pensée de Griaule, d’autre part la diversité des membres de cette école et la relative autonomie dont ils ont fait preuve. Il y a au moins deux Griaule. Le premier précède les spéculations théologiques d’Ogotemmêli (1947), le second naît avec elles. Griaule I déploie une intense activité documentaire, caractérisée par une « ethnographie judiciaire » qui se mène sur le mode de l’instruction. Griaule II s’engage dans une phase initiatique de révélation de la parole claire, doublée d’une théâtralité croissante de la narration ethnologique. Du côté des membres de l’école se déploie également une pensée bigarrée. Geneviève Calame-Griaule, par exemple, dans Ethnologie et langage. La parole chez les Dogon publié en 1965, ne considère pas la parole seulement comme une entité mythique ou métaphysique mais aussi comme pratique sociale de la langue et comme moyen d’accès aux modalités générales de fonctionnement de l’esprit humain, ceci en référence à la fois à la dichotomie saussurienne et, dans une certaine mesure, au structuralisme lévistraussien. En cela, elle prend ses distances par rapport à l’orthodoxie de l’ « école ». Ce phénomène est encore bien plus marqué avec Denise Paulme. Alors que Marcel Griaule accordait à la notion de nyama un rôle central dans la société dogon — le nyama étant selon lui une énergie et instance impersonnelle, répartie dans tous les êtres vivants et toutes les choses du monde, approximativement comme le mana mélanésien —, Denise Paulme affirme n’en avoir jamais entendu parler par ses informateurs bien qu’elle ait mené elle aussi des études intensives chez les Dogon. Dans Dieu d’eau (1948), d’ailleurs, cette notion laissera la place à celle de parole, grâce à laquelle, selon Ogotemmêli, la diffusion des forces vitales s’opère dans la société. 

    Cependant, malgré l’absence d’une pensée griaulienne uniforme, une sorte de paradigme exégétique du pays dogon va émerger, nourri d’héritage surréaliste, d’un courant de l’africanisme modelé sur un courant esthétique et érudit plus ancien, celui de l’orientalisme (Ciarcia évoque l’invention d’un « orientalisme sahélien ») et, surtout, de l’influence des mouvements anticoloniaux qui avaient l’ambition de promouvoir la « sagacité mythologique noire » auprès des Occidentaux. Ce paradigme se transformera ensuite en une « mémoire ethnographique », à deux niveaux. Le premier, classique, est celui de l’ethnographe faiseur de mémoire. L’anthropologie, écrit Ciarcia, « produit la mémoire sociale car elle fait naître des aspirations et des espoirs ; elle forge une mémoire dans laquelle la représentation culturelle peut devenir une identification ethnique qui rappelle et oublie vieilles et nouvelles appartenances » (p. 185). L’écriture savante du mythe ethnologique dogon, au-delà de sa fonction mémorielle banale qui est de favoriser la transmission, a assis la légitimité du mythe (et, du même coup, l’autorité des informateurs qui disent « la tradition ») qui s’est stratifié dans « la » mémoire autochtone (il serait plus juste de dire : « une » mémoire autochtone. Le second niveau mémoriel est celui de la mise en circulation du récit ethnographique au sein de la communauté scientifique. Très vite, les Dogon « de » Griaule sont venus s’agréger au panthéon des anthropologues, déjà peuplé par les Kwakiutl, les Bororo ou les Trobriandais. Ils sont alors devenus une ressource supplémentaire pour les chercheurs, les dogonisants au premier chef, en s’installant durablement dans leur mémoire et leurs écrits. Ainsi, à ces deux niveaux, les représentations de la tradition dogon constitutives du mythe ethnologique n’ont jamais cessé de s’enrichir depuis les premiers travaux de Griaule, instituant une mémoire ethnographique dont les caractéristiques — plasticité, invention, résonances affectives, enjeux identitaires des différentes chapelles d’ethnographes — participent de son efficace et de la fascination qu’elle continue d’exercer sur de nombreux « dogonneux » (comme dirait Aimé Césaire) et sur une partie des Dogon eux-mêmes. 

    Comme toute mémoire, celle-ci est traversée de conflits, ceux internes à la discipline étant sans doute les plus vifs. Ses membres ont des avis ambivalents sur la postérité griaulienne. Pour James Clifford, par exemple, le travail de Griaule et de ses collaborateurs est une « des réussites classiques de l’ethnographie du XXème siècle ». Cette tradition, précise-t-il, « offre l’une des rares alternatives pleinement abouties au modèle anglo-américain de l’observation participante intensive » et un ouvrage tel que Le renard pâle (1965) est un « chef-d’œuvre ». Pourtant, ajoute-t-il curieusement, on perçoit dans ces recherches « qu’une fiction de l’ethnographie (l’enquête comme initiation) recouvre une fiction ethnographique (le savoir initiatique dogon) »[2]. Il y a là comme une ébauche de ce que Ciarcia a appelé ailleurs une « délégitimation ethnologique de la "griaulerie" »[3]. Celle-ci ne va pas sans résistances. Certains défenseurs des constructions griauliennes touchent parfois au pathétique. S’il y a un écart entre la réalité contemporaine du pays dogon et la littérature ethnologique, prétendent-ils, ce ne serait pas du fait du caractère fictif de ces constructions mais parce qu’on comparerait des choses qui ne sont plus comparables : il y a eu des changements socioculturels récents, les régions d’enquête ne se recoupent pas exactement, etc. Bref, l’argument semble imparable : si les recherches actuelles ne confirment en rien les thèses griauliennes, c'est parce que ce ne sont pas les mêmes Dogon, pas le même moment, pas le même endroit… Pourquoi pas ? Effectivement, toute société est prise dans le cours de l’histoire et elle ne sera jamais demain strictement identique à ce qu’elle est aujourd'hui. Toutefois, comme le souligne avec justesse Ciarcia, exprimer cette idée banale dans sa forme la plus radicale, c'est ruiner la thèse griaulienne en son cœur même : « ce qui était présenté comme la charte implicite de la culture dogon aurait donc disparu sans laisser de traces. Ce qui était défini comme une identité de la mythologie non seulement dogon mais soudanaise se révélerait, contradictoirement, comme la propriété d’une agglomération de villages » (p. 100). En outre, les Dogon se seraient dans le même temps griaulisés et dégriaulisés, ce qui ne va pas sans poser problème pour la pertinence de la dynamique ethnographique dogonneuse : tout en collaborant activement à la production du discours « savant » qui va fonder leur aura ethnologique et touristique, les autochtones se seraient progressivement détournés de la substance de leur pensée mythique. 

    Face à ces apories, les avis désenchantés et les opinions critiques sur l’entreprise griaulienne n’ont cessé de progresser dans la communauté scientifique, y compris, selon des modalités spécifiques, chez les ethnologues maliens. L’oubli de la dimension sociale et historique, en particulier, a été critiqué par de nombreux anthropologues (Balandier, Goody, Douglas, Turner, Lettens, Michel-Jones). En trois points, Balandier résume bien les critiques principales adressées à l’école de Griaule : i) la prise en compte insuffisante du contexte matériel et des cadres sociaux, ii) son caractère systématique visant à valoriser l’aspect ordonné et bien intégré de la société au mépris des contradictions et des conflits, iii) la primauté accordée au temps mythique aux dépens du temps historique. En outre, comme l’a noté Jack Goody, il y avait au sein de l’école griaulienne une contradiction patente entre l’intention affichée de réhabiliter la « pensée africaine » et la méthode utilisée. Lorsque Griaule réécrit ses entretiens avec Ogotemmêli en éliminant tout matériau textuel de référence, il prive ce dernier de sa parole dans le moment même où il prétend la lui rendre. 

    Cependant, suivant une pente chronique de l’économie de la mémoire, le flou de cet héritage en facilite son usage comme ressource cognitive. Une sorte d’amnésie collective oblitère la fabrication des stéréotypes sur « la pensée dogon », permettant ainsi aux ethnologues de vivre avec cette mémoire incertaine mais durable et d’en tirer un profit intellectuel relatif. Cela peut se faire sans mauvaise conscience car, par ailleurs, cette mémoire transformée en « bien culturel » apporte aux autochtones — à certains d’entre eux — des avantages matériels et symboliques.

 

Le mythe ethnologique dogon comme bien culturel 

    L’abondante production « ethnographique » sur le pays dogon a fini par peser sur les mémoires et les attitudes indigènes et sur la région tout entière. En 1989, celle-ci a été classée par l’Unesco sur la liste du patrimoine mondial sous la dénomination Sanctuaire Naturel et Culturel de la Falaise de Bandiagara, avec comme souci prioritaire la « conservation » de l’identité culturelle des autochtones. Le ministère de la Culture et de la Communication du Mali, pour sa part, souligne l’importance du pays dogon comme « réserve » d’une ethnie « mondialement connue par sa cosmogonie » (p. 139). Cette « réserve » s’est trouvée en fin de compte projetée sur un marché de l’ethnographie et du tourisme. Les élites maliennes sont aujourd'hui confrontées à la gestion de ces « cadeaux mythologiques », héritage de matrice scientifico-coloniale instrumentalisé pour valoriser la culture locale. Pour les autochtones, en effet, il importe de ne pas laisser se tarir le flux des ethnologues et des touristes compte tenu de l’intérêt économique de leur présence. Puisque le mythe ethnologique dogon a apporté la preuve de son utilité tant d’un point de vue matériel que symbolique, il va être réellement vécu par les Dogon — en fait, il faudrait toujours écrire : par des Dogon — comme un « bien culturel » d’importance pour le développement socio-économique de la région. Le mythe ethnologique est transformé en ressource patrimoniale et touristique : création par le gouvernement malien de la Mission culturelle de Bandiagara, professionnalisation des informateurs, devenus des « armchair informants », apparition des « entrepreneurs ethniques » de la diaspora dogon bamakoise[4], prolifération et promotion des « échantillons de mémoire » tels que les masques, autels, fétiches, danses, projets d’installation de maisons-musées, fabrication d’un ethnoscape, etc. La mémoire ethnographique, note Ciarcia, dynamisée par la stratégie patrimoniale, « est ainsi devenue un enjeu et un champ sémantique à l’intérieur duquel circulent des discours de provenances et de destinations différentes, qui s’articulent autour du crédit offert par les études anthropologiques en termes de promotion de la tradition locale » (p. 129). Les références régulières à ces études ont pour tâche « d’envelopper et de renforcer la trame de la mémoire collective, en rappelant ce qui mérite de devenir tradition par rapport à ce qui doit et peut être oublié » (p. 163). Mais la promotion d’une culture qui doit être à la fois traditionnelle et touristique contraint les autochtones à un jeu difficile entre des « choses de la tradition » qui perdent régulièrement une partie de leurs références canoniques et la volonté de réifier ce qui doit rester identique à soi-même, ce qui doit rester « secret » et « naturel » parce que beaucoup de monde (ethnologues, touristes, de nombreux autochtones) a intérêt à croire dans ce secret et ce naturel-là. Ce jeu, observe Ciarcia, oblige une partie de la société dogon à cohabiter, parfois difficilement, « avec sa propre fiction » (p. 195). On touche là à un second niveau d’une mémoire ethnographique passablement conflictuelle. Même si « les effets pervers de la diffusion d’un folklore dégradé sont contrebalancés par l’espoir inquiet que ce processus s’actualise comme ressource économique » (p. 141), le « jeu » s’accompagne chez les autochtones comme chez les chercheurs du sentiment d’une possible altération de « la » culture dogon.

 

Quid de l’altération ? 

    Le discours ethnologique et la transformation du mythe en bien culturel ont-ils altéré l’ « objet » de recherche — la société dogon —, la discipline elle-même, ou les deux ? Ciarcia introduit la notion d’ « ethnographie altérée », l’altération étant ici considérée « en tant que forme de falsification "scientifique" provoquée par le sujet connaissant sur l’objet de son investigation » (p. 9). Il s’interroge, insiste-t-il, sur le pouvoir qu’a une science humaine « d’authentifier, en les altérant et en s’altérant, les réalités auxquelles elle applique ses catégories et ses instruments méthodologiques » (p. 11).

     Par exemple, la recherche ethnologique « intervient, de manière décisive, dans le processus de transmission des connaissances et dans la fabrication de ce qui devient une tradition pour ethnographes ». Elle contribue « à diffuser l’idée d’un devoir de conservation et d’élucidation de la tradition » (p. 73). Effectivement, de l’ « exposition » coloniale des Dogon à Paris en 1931 à leur exhibition touristique aujourd'hui en pays dogon, on assiste à la formation d’une identité indissociablement ethnologique et touristique.

     Par exemple encore, l’enquête ethnographique a semble-t-il contribué à une sorte de conversion ésotérique, « puisque le savoir spécialisé acquiert, dans cette situation, une dignité intellectuelle et une valeur sociale que très probablement il ne possédait pas, du moins en ces termes, avant le questionnement des ethnologues » (p. 48). A ce propos, Ciarcia suggère très finement que la stratégie de dévoilement progressif et jamais réellement achevé de l’information, loin de réduire les connaissances à une vulgate commune, en manifeste la hiérarchie qui, elle-même, produit ou accentue un halo d’ésotérisme autour des récits cosmogoniques. Dans ce jeu, l’informateur et l’ethnographe ont des intérêts liés, le premier affirmant son statut de « sachant », le second celui du « savant » et du Blanc initié. Cette initiation est d’ailleurs plus revendiquée que réelle, la pensée attribuée à Ogotemmêli renvoyant bien souvent à la reconstruction aussi personnelle que créative qu’en fait l’ethnographe, ce qui conduit Ciarcia à parler de « manipulations », de « reconstruction fictive » et de mise en scène de l’initiation, sans doute marquées par les tentations romanesques de Griaule.

    Ultime exemple, la quête éperdue d’une « pensée africaine » authentique et originelle, indemne de tout « métissage culturel », homogène et a-historique (comme il y aurait un « art nègre » et une « musique noire ») a pour contrepartie le déni par Griaule de la diversité culturelle de la société dogon. Enfermé dans ses « aspirations panoptiques », il conteste toute légitimité à la parole de ceux qui sont supposés avoir perdu leurs références culturelles, les intellectuels africains par exemple. Les « vrais Africains » sont ceux dont le discours, non « pollué » par le changement, vient conforter les présupposés du savant sur ce que sont les véritables tradition et culture « noires ». Selon Clifford, l’attachement de Griaule à « la tradition » l’avait rendu méfiant à l’égard des chrétiens, des musulmans (dont la religion était pourtant présente dans la région au moins depuis le XVIème siècle) et des individus qui avaient déjà des contacts réguliers avec les Blancs. Ceci a eu pour conséquence, inévitablement, une schématisation et une réification du passé culturel dogon. Le discours mythographique, écrit Ciarcia, « a contribué à la cristallisation d’une essence anthropologique dogon » (p. 196). Bien plus, les généralisations de Griaule à propos d’une prétendue essence exotique ont permis de passer successivement d’Ogotemmêli et Sangha aux Dogon, des Dogon au Soudan traditionnel, du Soudan à l’Afrique Noire et de l’Afrique à « l’homme noir » »[5]. 

    Face à ce constat, le risque consisterait à déplorer que le discours griaulien soit venu en quelque sorte polluer une hypothétique pureté de la pensée mythique dogon. Ciarcia l’évite assez bien, restant ainsi cohérent avec sa critique d’un essentialisme dogonisant. Puisque, d’une part, les individus ne sont jamais des clones et si l’on admet, d’autre part, qu’il ne peut exister une pensée qui ne se nourrisse d’une autre pensée ou une parole d’une autre parole, toute représentation est inévitablement « polluée » par les représentations des « autres » dès lors que celles-ci sont rendues publiques. Que la source de la « pollution » soit le cousin du village voisin, le prosélyte musulman ou un savant occidental en mission n’est qu’une différence de degré, pas de nature. La question centrale n’est donc pas celle de l’altération de l’objet — sur ce point la thèse de Ciarcia manque parfois de clarté — puisque celle-ci est inhérente à la mise en circulation d’un discours qui, dès cet instant, ne reste jamais « pur ». L’enjeu principal, souligné par Ciarcia, est celui de la maîtrise par l’ethnographe de son rôle inévitable d’agent d’altération. Soit il se dote d’un ensemble de principes épistémologiques, de règles de comportement, de méthodes d’enquête destinés idéalement à faire de lui un simple sujet, parmi tous les autres (ses informateurs, les autochtones), à l’intérieur de ce processus « polluant ». Soit il met ce dispositif à l’encan pour devenir un acteur délibéré de l’altération, abdiquant du même coup toute exigence de scientificité. C'est bien ce second choix que semblent avoir fait Griaule et ses épigones, sans doute en toute bonne foi et animés des meilleures intentions, telles que celle de vouloir remettre en cause les préjugés relatifs à l’infériorité culturelle des civilisations « noires ». Mais ni la bonne foi ni les bonnes intentions ne suffisent pour faire de la bonne science. Dès lors, l’enjeu est peut-être moins celui de l’impact de l’école griaulienne sur la société dogon que ses effets sur notre discipline. Il ne s’agit pas de sous-estimer le premier. En effet, note Ciarcia, le mythe ethnologique dogon est devenu aujourd'hui une ressource économique ne pouvant pas faire l’objet d’une révision critique. Les responsables autochtones sont enfermés dans une situation paradoxale et sans doute inconfortable sinon douloureuse. Après la « situation coloniale » et la « situation ethnologique », les voici prisonniers de ce qu’on pourrait appeler une situation exotico-patrimoniale. Liés par une sorte d’astreinte de mémoire ethnographique, ils sont dans la quasi obligation de gérer l’invention d’une identité mythique constituée en patrimoine, parce que leur condition de sujétion économique leur interdit toute remise en cause effective de l’héritage griaulien. Tuer le père (Griaule), ce serait aussi tuer la poule aux (très modestes) œufs d’or. Cependant, n’exagérons pas la gravité de cette situation exotico-patrimoniale. La plupart des sociétés se débrouillent plutôt bien pour gérer l’écart entre l’image d’elles-mêmes qu’elles mettent en vitrine, voire en spectacle, et ce qu’elles sont réellement. Même si « la tradition des vaincus s’acculture par rapport à la tradition (ethnologique) des vainqueurs » (p. 179), même si cette tradition ethnologique tend aux populations locales un miroir déformant de ce qu’elles sont vraiment (à supposer que cette dernière notion ait un sens), il est probable qu’elles « digéreront » ce travestissement de leurs identités d’autant plus facilement et avec d’autant plus d’inventivité que, précisément, il peut lui-même être transformé en ressource culturelle. Surtout, la société dogon doit affronter des périls autrement plus graves que la remise en cause de la validité scientifique du discours griaulien, problème qui est sans commune mesure avec les immenses difficultés liées au sous-développement régional (sécheresse, malnutrition, faible couverture sanitaire, mortalité infantile élevée[6], etc.). En revanche, après avoir lu l’ouvrage de Ciarcia, on peut se demander si une bonne partie de certains tropismes inquiétants de la discipline, en particulier lorsqu’elle devient distinguée, ne s’enracine pas dans la démarche griaulienne, sans que l’on puisse pour autant lui en attribuer la paternité complète. Je pense par exemple à la mystique du terrain éloigné, à l’esthétique primitiviste, au principe de sélectivité exotique privilégiant le spectaculaire au détriment de la vie ordinaire (Ciarcia note le relatif désintérêt de Griaule pour la sphère « civile », en regard de sa fascination pour la sphère symbolique) ou promouvant les héritages supposés du passé aux dépens des pratiques présentes, aux relations ambiguës entretenues avec la pratique du tourisme, généralement masquées par une hostilité revendiquée à l’égard des touristes, aux penchants métaphysiques, à l’inclination vers une pensée dualiste toujours prête à se conforter dans l’étude des « mythes indigènes »[7], à la complaisance pour les communautarismes, au relativisme exacerbé, à la fascination pour l’ « authenticité » des cultures, à l’hypostasie d’entités bien mystérieuses (la tradition, le sacrifice, etc.), à la tendance à naturaliser des traits contingents et à dénaturaliser des caractères pan-humains, à l’exaltation de l’ésotérisme, ou, encore, à la quête acharnée du dévoilement d’une signification cachée et ultime[8], prétexte à l’argutie herméneutique (e.g. la conception cryptologique des symboles), etc. Bref, autant il serait vain et, une fois encore, peu scientifique de se lamenter sur l’altération de la société dogon par l’école griaulienne, autant il paraît nécessaire de prendre acte de l’altération de notre discipline inhérente à l’entreprise griaulienne. Ciarcia aurait pu souligner que cette seconde altération est, du point de vue de la science, probablement la plus grave, si, par exemple, on en juge par l’utilisation de l’œuvre de Griaule par les tenants de la déconstruction postmoderne comme argument d’autorité pour contester la validité même de la notion de vérité ethnographique (p. 99, n. 220). Si, comme l’a noté Dirk Lettens dans une évaluation sévère de l’œuvre de Griaule, les Dogon « ont intériorisé les préoccupations des ethnologues » au point de faire une auto-ethnologie qui a pour pivot et pour cadre les interrogations des chercheurs, les attentes de ces derniers se sont traduites par l’invention d’entités réifiées (« la société dogon », « les Dogon » et leur supposée tradition) au détriment des populations autochtones réelles qui auraient dû être leur objet de recherche et, du même coup, au détriment de notre discipline. 

    Plusieurs autres pistes de réflexion sont suggérées par l’ouvrage de Ciarcia, par exemple celle relative à l’épidémiologie des représentations (à propos de la stabilisation du discours ogotemmelien et griaulien) ou, encore, à la vieille opposition entre les deux conceptions « internaliste » et « externaliste » de la signification (cette dernière marquant fortement les films de Jean Rouch sur la célébration du sigi). Pour ne pas allonger à l’excès ce compte rendu, je ne les développerai pas. On le voit, en tout cas, le travail de Ciarcia ouvre sur des horizons théoriques passionnants. Après avoir noté cela, il serait incongru de s’attarder sur trois défauts mineurs de l’ouvrage : une double absence, celle d’une bibliographie comme celle d’un tableau synoptique des investigations ethnologiques en pays dogon et un usage un peu brouillon de la notion de mémoire collective. Il me paraît bien plus judicieux de souligner le profit que, en termes de prospective pour notre discipline, on peut tirer de cette nouvelle pièce versée au dossier « Griaule », comme on pourrait le faire avec le dossier « Mead »[9]. Qu’est-ce que faire de l’ethnologie scientifique aujourd'hui ? Faut-il voir dans le « cas » Dogon le condensé des travers de la discipline ? Je laisserai évidemment ces questions ouvertes. Ce « cas » nous invite, pour le moins, à la plus grande humilité chaque fois que nous sommes conduits à généraliser, étape indispensable de toute activité scientifique. « On ne peut tracer les limites de la propagation ni d’un objet, ni d’un cercle de culture, ni d’un peuple, écrivait Léo Frobenius en 1898 dans Die Masken und Geheimbünde Afrikas. Si on le fait malgré tout — et souvent on y est contraint —, il faut rester lucide sur la véritable nature de celle-ci »[10]. C'est cette lucidité qui a probablement manqué à l’école griaulienne et à laquelle nous invite le bel ouvrage de Gaetano Ciarcia. 

(Joël Candau)

[1] De 1946 à sa mort en 1956, M. Griaule fut président de la Commission des Affaires Culturelles à l’Assemblée de l’Union Française.

[2] J. Clifford, Malaise dans la culture. L’ethnographie, la littérature et l’art au XXe siècle, Paris, École nationale supérieure des Beaux-Arts, 1996, p. 63, 65 et 85.

[3] G. Ciarcia, « Ethnologues et "Dogon" ». La fabrication d’un patrimoine ethnographique », Gradhiva, 24, 1998, p. 114.

[4] Sur ce point, voir Jacky Bouju, « Tradition et identité. La tradition dogon entre traditionalisme rural et néo-traditionalisme urbain », Enquête, 2, 1995, p. 114-115.

[5] J. Clifford, op. cit., p. 92.

[6] En 2003, un des taux les plus élevés de l’Afrique occidentale (126 pour mille), après la Sierra Leone et le Liberia.

[7] « La préoccupation religieuse et le penchant exégétique de Dieterlen, note Ciarcia, ont sans doute contribué à accentuer les développements que Griaule avait déjà donnés à son ethnologie » (p. 61).

[8] Recherche d’une prétendue vérité au nom de laquelle l’ethnographe s’autorisera par exemple des fouilles des vestiges funéraires contre la volonté des habitants ou une conception très agressive de l’entretien à l’encontre d’informateurs qu’il faut faire parler.

[9] Voir par exemple Serge Tcherkézoff, Le mythe occidental de la sexualité polynésienne. 1928-1999. Margaret Mead, Derek Freeman et Samoa, Paris, PUF, 2001, 225 p.

[10] Cité in Masques, Paris, Éditions Dapper, 1995, p. 355.

 

 

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Aline Hémond, Peindre la révolte. Esthétique et résistance culturelle au Mexique, Paris, CNRS Éditions, 2003, 466 p.

 

    Le texte  anthropologique d'Aline Hémond sur l'art pictural et le travail sur papel amate (papier d'écorce) offre au lecteur plusieurs entrées, plusieurs niveaux de lecture. Il y a tout d'abord le plaisir esthétique que procure la manipulation de cet ouvrage. Il s'agit d'un beau livre d'images. L'ambition de livrer au milieu académique par le jeu d’une traduction ou par celui d’une « transduction » des connaissances anthropologiques se marie fort bien avec la recherche esthétique visant à produire un ouvrage dont l'aspect soit à la hauteur des formes que savent créer les amateros de la région du Río Balsas. Les planches, les figures et autres illustrations (au nombre de 72) de cet ouvrage sont splendides : difficile, en effet, d'imaginer un ouvrage d'une telle nature dépourvue d'images et de reproductions.

    Mais ce texte est aussi le signe que nous sommes en présence du fruit d'une chercheuse mexicaniste de premier plan qui a su s’engager sur ce terrain d’observation à la fin des années 80. L’auteur mobilise des connaissances relevant de domaines distincts et qu’elle maîtrise non sans un certain brio : anthropologie structurale, anthropologie des formes symboliques, anthropologie politique, anthropologie cognitive, anthropologie particulariste à la manière de Franz Boas, anthropologie des groupes premiers, histoire de l'art, philosophie de l'esthétique (et donc de l'éthique), études mexicaines, études sur les genres, études régionales entre autres. Son érudition peut impressionner parfois le lecteur qui découvre non seulement cette forme de vie mexicaine, paysanne, indienne et montagnarde, mais aussi tout un paradigme de recherche centré sur l'identité ethnique et ses ressorts culturels. Ses comptes rendus d'enquêtes de terrain montrent à l'envi son implication dans la vie de l'autre, au point même que son usage du français soit contaminé par les règles de la langue náhuatl et de l'espagnol, ce qui, chaque fois, trahit, soit dit en passant, sa compétence dans ces deux cadres linguistiques. On songera par exemple à l'expression « cours impartis » au lieu de « cours dispensés » (cf. p. 417). On aura en tête cet incessant besoin d'enchaîner dans un continuum conceptuel des vocables français, nahuatl et espagnol. Sur ce point, on note au passage la présence à la fin de l’ouvrage d’un glossaire espagnol-nahuatl. On verra aussi plus loin que ces effets décrivent une autre entrée dans la lecture de ce livre : la relation entre le texte et son auteur par le détour des autres.

    Mais pour l'heure, la première lecture de cet excellent ouvrage sur la vie des Mexicains du Guerrero met en relief la solidité de l’argumentation que déploie Aline Hémond tout au long de son exposé textuel fait de descriptions et d’interprétations. C'est pourquoi Peindre la révolte… peut, sans ambages, apparaître (au moins en ce qui concerne la première moitié du livre) comme un classique de l'anthropologie mexicaniste. Toutefois, eu égard à la parution récente de ce livre, cette distinction peut sembler paradoxale, puisque le temps, c'est-à-dire la lecture et les relectures qui finissent par rider le sens et l'intention, n'est pas encore passé et repassé sur les trois parties et les dix chapitres qui composent cet ouvrage. On pourrait dire aussi au risque de paraître très exigeant que la qualité et la rigueur scientifiques de ce livre sont inversement proportionnelles à son manque d'originalité dans la façon qu'Aline Hémond a d'interroger cette réalité et de déployer la méthodologie adéquate qui permet de traquer les faits. Cependant, grâce à cette anthropologue le lecteur apprend une foule de choses qui renseignent sur qui sont les amateros, en quoi consiste leur art, de quoi se compose leur environnement culturel immédiat, quels sont leurs rapports avec la communauté, quelle relation floue et ambiguë existe entre art et artisanat et bien évidemment comment s’organisent ces communautés nahuas pour lutter ensemble ?

    Sur ce dernier point, Aline Hémond montre bien (à l'aide d'une théorie processuelle sur la création artistique faite de trois temps : le partage dans la communauté du don reçu — en l’occurrence l’innovation, la peinture sur amate —, l’ingratitude des récipiendaires et le rôle de l’étranger dans ce procès) que cette question s'inscrit dans la problématique plus vaste de l'invention de la tradition à la manière d'Eric Hobsbawm et Terence Ranger. Ses descriptions contribuent à enraciner solidement l’interprétation et le travail de théorisation qui éclaire les faits rassemblés. Ainsi, le travail de l'amate qui, avant la conquête espagnole et juste après celle-ci, assure la production des fameux codex, c'est-à-dire ces textes glyphiques qui racontent l'histoire des Mexicas (Aztèques), leurs exploits, leurs souverains, leurs croyances et leur organisation sociale. C'est le cas du codex Mendoza, premier vice-roi de Nouvelle-Espagne. Le peintre et en même temps un scribe (Tlacuilo) au service de « celui qui parle » (le Tlatoani, « le monarque »). Il s’agit là d’une sorte de hiérarchisation de l’écrit, ou plutôt de l’inscrit, par le pouvoir politique de la parole : ce qui reste est fonction de ce qui passe. Il est la main qui inscrit ce que l’histoire lui dit de raconter.

    Il est intéressant de signaler au passage que, dans la langue nahuatl, « peindre » et « écrire » renvoient à la même idée de représentation sur un support. C'est aussi le cas dans la langue p'urhé (« Karáni » : « peindre et écrire ») des Indiens purépechas de l'État voisin du Michoacán. Aujourd'hui les amates inaugurent un autre type de rapport au monde où se joue l'expérience esthétique des communautés nahuas de Xalitla, Ameyaltepec, Maxela, Mezcala, Oapan. Pour des raisons économiques, ces réalisations ont en partie détrôné l'art de la céramique et elles contribuent du coup à redéfinir la frontière ténue qui passe entre art et artisanat, car pour les créateurs et les esthètes, les historias sont un art et les dessins de pájaros (oiseaux) un artisanat. Il y a d'un côté des instigateurs (comme Felipe Ehrenberg et Max Kerlow, artistes mexicains et citadins du quartier bohèmes et in de San Angel à Mexico), des pionniers (comme Roberto De la Cruz), de l’autre des créateurs, de génie parfois, et il y a finalement des imitateurs plus ou moins adroits. Dans ce cas l’imitation revêt parfois la forme d’un apprentissage lorsqu’il s’agit des enfants que l’amatero initie à son art. D’un côté, l’auteur des historias est un peintre qui signe de sa main sa création : il est artiste ; de l’autre, l’auteur est anonyme, fondu dans la masse de ceux qui essaient d’augmenter leurs faibles revenus par la réalisation de pájaros. C’est la communauté, le savoir-faire local qui signe la production et, dans ce cas, l’auteur est artisan. Le chapitre sept met en exergue une solide analyse de type structural visant à identifier les attributs symboliques et pragmatiques qui caractérisent ces catégories de producteurs culturels, artisans et artistes, et les jeux d’opposition et de complémentarité avec ce qui qualifie d’autres catégories sociales de la communauté, comme les migrants, les paysans et les commerçants.

    On peut regretter que s’agissant de l’interprétation des peintures l’auteur ne fasse pas appel aux catégories de la sémiotique de Charles S. Peirce qui permettent notamment de mettre au jour la logique de production créative et d’embrasser la sémiose qui caractérise la démarche de l’artiste. En outre, les concepts de poiesis, de aesthesis et de katharsis que propose le philosophe Hans R. Jauss auraient, sans doute, apporté un plus heuristique pour décrire et interpréter le processus de communication dans lequel s’engagent les peintures sur amate. Dommage enfin que l’ouvrage de Jack Goody sur « La peur des représentations… » (la version française date de l’an dernier et le texte original chez Basil Blackwell de 1997) n’ait pas été mobilisé aux fins de la démonstration d’Aline Hémond. Mais cette exigence trahit toujours la même ambition chez le lecteur, celle d’inverser les rôles et d’être ainsi l’auteur du livre qu’il a lu avec la prétention de faire encore mieux.

    Le manque apparent d’originalité de cet ouvrage d’anthropologie est également le signe d’un travail abouti où le recueil des données atteste la qualité de l’observation. A ce propos, il convient de signaler le très beau moment d’ethnographie que nous livre Aline Hémond au sujet du travail de création in situ de l’artiste (pp. 149-156), au cœur même de son intimité et du secret de son art. Néanmoins, et j’y reviendrai plus loin, on peut s’interroger aussi sur quelques aspects des conditions d’observation de cette réalité labile.

    L’ambition scientifique rend parfois caduque le passage à la réalisation de l’enquête, surtout lorsque celle-ci rime avec excentricité et démesure scientifiques. Un objectif anthropologique « modeste », comme une étude de cas qui va combler un vide de connaissances, est souvent la couleur que prend le succès académique. Ce manque d’originalité est la preuve du sérieux dont fait largement preuve Aline Hémond. Mais à quoi ressemble donc cette originalité évoquée (ou invoquée) ici. Elle fait référence au traitement d’un certain nombre de points aveugles que le travail d’observation et de théorisation de cette chercheuse ne fait que frôler ou contourne parfois. Les problématiques sur l’identité ethnique, lorsqu’elles ne sont pas l’expression tautologique de l’étude d’un monde en soi culturel apparemment parfaitement « délimité et stable », mettent la plupart du temps en avant la construction et les implications d’un rapport à l’autre (cf. E. C. Hughes, Le regard sociologique). Mais souvent il y a un déséquilibre dans l’étude de ce rapport identitaire qui est vu depuis une place. En d’autres termes, l’un (« l’Indien ») est explicité et l’autre (« le métis »), selon différents degrés, est implicité. La démonstration de l’auteur court parfois ce risque.

    Dans un cas les Indiens sont pensés comme faisant partie d’un monde en soi et dans l’autre ils sont engagés dans une relation phénoménologique où leur existence ethnique est conditionnée par leur affrontement avec un autre métis et mexicain qui n’est pas toujours bien identifié. Dans l’ouvrage, celui-ci est présenté parfois sous une forme verbale vague : « la société dominante » (p. 28), « la société métisse dominante » (p. 124), « les valeurs de la société métisse dominante » (p. 169), entre autres. Lorsque ce n’est plus le cas, c’est-à-dire lorsque les acteurs auxquels ont affaire les Indiens du Haut-Balsas sont un peu mieux précisés, qu’ils soient financiers (la Banque Interaméricaine de Développement, BID), institutionnels (l’Institut National Indigéniste, INI ou Commission Fédérale d’Électricité, CFE), représentants de la « société civile » (les ONG mexicaines comme le Groupe d’Études sur l’Environnement), voire associatifs comme le CPNAB (Conseil des Villages Nahuas de Haut-Balsas), gagnés aux idées d’anthropologues mexicains « engagés », ces figures de l’autre, du non indien, ne partagent entre elles comme dirait Wittgenstein qu’un air de famille, si bien que ce qui distingue voire oppose ces acteurs antagonistes partie prenante de ces projets conflictuels est laissé dans l’ombre.

    On peut remarquer également le décalage entre l’affichage de la problématique présentée en page 14 (étude exhaustive de l’identité culturelle à travers la production artistique des amates considérée comme un indicateur de la cognition des Nahuas de Rio Balsas) et la lutte ethnique contre des projets d’aménagement lourd, en l’occurrence la construction du barrage de San Juan Telelcingo ou l’édification du monumental pont de l’autoroute Mexico-Acapulco qui enjambe le Balsas (cf. photographie p. 318). S’il est question de lutte cela suppose de s’intéresser de près aux formes sous lesquelles se donne à voir cet adversaire qui impose ses intérêts à ceux dont sont porteurs ces Indiens du Guerrero. En clair, s’agit-il d’un ouvrage qui nous parle d’amates ou d’une révolte dont les amates tiennent lieu de commentaires. Le projet de recherche d’Aline Hémond me semble être à mi-chemin entre ces deux orientations d’enquête.

    L’État de Guerrero est doublement guerrier d’abord parce que le général Vicente Guerrero, héros de la lutte d’indépendance et l’éponyme de cet État de la fédération mexicaine et ensuite parce que cette entité politique incarne ce que certains spécialistes (historiens et politologues) appellent le Mexique bronco (rebelle). Comme au Chiapas ou au Michoacán, il existe une culture de la lutte forgée sur d’incessants conflits entretenus avec le pouvoir politique régional (Chilpancingo) ou national (Mexico D. F.). De même, cet État au même titre que les États d’Oaxaca et de Chiapas a longtemps été gouverné par des militaires de carrière. La militarisation des rapports entre les personnes (parce qu’il s’agit par exemple de réprimer les oppositions en prétextant la lutte contre les trafics de drogue et les bandes armées) scande aussi le quotidien des guerrerenses. Il s’agit d’une région dangereuse, ce qui d’un certain point de vue rehausse l’expérience de recherche d’Aline Hémond (même si la dangerosité du terrain d’enquête n’est pas en soi un critère de réussite scientifique).

    Cette dimension historique, ce poids du passé, n’est, à mon sens, pas assez soulignée dans cet ouvrage, car sans doute s’agit-il d’une autre problématique et donc d’un autre objet d’étude sur lequel se centrer. Mais alors cela signifie que la problématique manque de précision. Et le lecteur peut rester parfois sur sa faim. L’histoire récente des mouvements armés, entre la fin des années soixante et le début des années soixante-dix (avec les instituteurs Genaro Vázquez Rojas et l’ACNR d’un côté et Lucio Cabañas Barrientos et le PDLP de l’autre) n’est pas suffisamment mise en lumière pour bien comprendre quels liens existent entre ces guérillas paysannes qui opèrent sur les côtes (Grande et Chica) entre Acapulco et la frontière avec l’Oaxaca et les Nahuas du Haut-Balsas d’un côté et les conséquences historiques sur la situation actuelle marquée entre particulier par l’apparition en 1996 de l’Armée Populaire Révolutionnaire, EPR, (dont le rayon d’action, outre l’État de Guerrero, s’étend à six autres États de la Fédération dont le Chiapas), un an jour pour jour après le massacre de leaders paysans au lieu-dit d’Aguas Blancas par des groupes paramilitaires.

    Aline Hémond fait porter son attention sur la ou les problématiques identitaires telles que le terrain d’enquête les affiche ou telles que le chercheur, au prix d’une « description en profondeur », parvient à les mettre au jour (et parfois à jour). Il y a dans le concept de résistance un implicite théorique fort : l’indianité serait affaire d’opposition. Une sorte de relation phénoménologique. Pour faire bref, être indien, c’est résister ; et conséquemment ceux qui ne résisteraient plus, parce qu’ils se résignent, cesseraient du même coup d’être indiens. Certes, il s’agit là de ma part d’une caricature (d’une sorte de typification par excès des conséquences intellectuelles et pratiques que prévoit l’emploi du concept de résistance pour interpréter une réalité ethnique) dans laquelle ne tombe pas le propos de l’auteur. La thèse d’Aline Hémond (qui rejoint, en partie, sur celle du « Réveil indien » régulièrement mise en avant depuis les années soixante-dix du siècle dernier et en particulier dans le cadre de « l’ethnodéveloppement ») tient à expliquer l’affirmation identitaire comme une forme de prise de conscience collective dont le mouvement de lutte contre le barrage serait le facteur déclencheur et organisateur. Le renouveau ethnique dans cette région tiendrait au sort partagé par les communautés devant la menace que représentent ces méga-projets d’aménagement. Mais ne s’agit-il pas là plutôt d’un symptôme à mettre en lien avec une série continu d’événements ?

    D’un autre côté, les frontières ethniques (clin d’œil à F. Barth) qui démarquent le monde indien de ce qui l’environne sont franchement poreuses. Elles forment plutôt un sas d’entrée et de sortie, bref un lieu de passage et de transition entre des mondes, c’est-à-dire dans ce que Nelson Goodman appelle, à propos de l’art, une version du monde. Le passé, l’amate des codex, devient présent, l’amate des historias et des pájaros, tout en étant autre chose, établit une continuité, c’est-à-dire un rapport constant au monde. Le monde indien est un monde vivant, c’est-à-dire continu et sur lequel le hasard a prise. Au contraire, l’idée de résistance présuppose l’existence de deux mondes en soi, homogène et parfaitement délimités et qui seraient engagés dans un face-à-face. La résistance sous-entend l’idée d’une action-agression et présuppose l’idée d’une intériorité et d’un point de vue centré. Il est possible par exemple que les communautés du Río Balsas aient une appréciation différente du danger que constituent ces politiques territoriales et ces projets d’aménagement régionaux (ou ne soient pas d’accord de la même façon pour s’engager dans la lutte et avec la même force de mobilisation). Aline Hémond privilégie ce qui unit (pp. 337-339) plutôt que ce qui sépare et isole ces communautés face à l’injonction se mobiliser pour ne pas disparaître.

    Cette hypothèque interprétative n’est pas levée dans le texte d’Aline Hémond. Même si la submersion des terres de ces Indiens, que prévoit la construction du barrage, est évidemment un arrêt de mort signé à l’encontre d’une grande partie des communautés du Haut Río Balsas, une communauté indienne et/ou paysanne est aussi un ensemble de groupes d’intérêt et de contradictions. En d’autres termes, l’usage du concept de résistance est partie prenante d’une grammaire politique (au sens wittgensteinien) et doit être replacé dans l’idéologie indianiste en butte à celle qui caractérise le discours indigéniste qui, après la terre et l’âme, avait justifié la dépossession de l’Indien de sa parole politique, et ce, grosso modo, entre les années vingt et le début des années soixante-dix du XXème siècle.

    Je voudrais maintenant aborder deux autres niveaux de lecture de Peindre la révolte. Il est intéressant de s’attarder d’abord sur la manière dont l’auteur se met en scène dans son propre texte. Il y a tout d’abord le recours à une anecdote qui introduit l’anthropologue Aline Hémond dans cette région. Il y a ensuite ses bourdes qui sont le signe d’un apprentissage et celles de ses amies qui marquent un écart par rapport à l’ethos mexicain que résume assez bien l’expression : agarrar la onda. Aline Hémond montre, en outre, qu’elle maîtrise les codes qu’elle a appris de l’autre et qui lui permettent de se mouvoir dans plusieurs mondes : celui de la montagne du Guerrero, celui de Taxco ou encore celui de San Angel à Mexico, entre autres. L’anthropologue est ce personnage capable d’être toujours à l’aise là où il n’est pas souvent à sa place. Son texte est la preuve de ce qu’elle avance : photographies qui certifient la présence d’un « je-témoin », reproductions de peintures sur amate qui authentifient le travail d’observation sur cet objet de la culture matérielle des Nahuas de Haut-Balsas. Parfois son recours aux formes de l’espagnol est approximatif (ainsi l’expression « hacer la lucha » ne signifie pas nécessairement « commercer », cf. p. 111), mais il est chaque fois question d’insister sur le fait qu’elle y était et que cette familiarité épistémique est la preuve d’une compétence pour parler « correctement » de cette réalité mexicaine : la production des amates et le mouvement social de ces Indiens qui s’éveillent (ou se réveillent) à la conscience ethnique.

    Le second niveau de lecture que je retiens tient à un commentaire d’Aline Hémond. Il s’agit d’un point de déontologie. Je reviens donc sur ce beau passage d’ethnographie où elle observe le travail de création d’une historia par Martina Adame. L’auteur conclut cette description en livrant une information qu’elle ne commente pas et qui peut laisser le lecteur dubitatif : « Il lui (à Martina) aura fallu plus de seize heures de travail réparties sur trois jours pour achever un amate de 60cm x 40cm qu’elle me vendra environ 150 francs ». Plusieurs questions viennent à l’esprit et dérangent l’ordre des certitudes : par exemple, qui est Aline Hémond du point de vue de l’artiste, une amie, une personne rendue curieuse par ce travail de création ou une cliente qui supervise la réalisation de sa commande ? On peut comprendre que l’anthropologue des arts traditionnels soit aussi un esthète et donc parfois un collectionneur. Il est donc un connaisseur et un acheteur. Il est aussi celui qui peut, ponctuellement, subvenir aux besoins de l’autre. A quoi a bien pu servir cette somme d’argent pour Martina ? On sait, par ailleurs, que certains anthropologues (c’est le cas dans le Michoacán) considèrent qu’il est juste de payer ses informateurs, parce qu’il s’agit d’un travail qui mérite salaire. Certains informateurs finissent par devenir des professionnels de « l’information ethnique » : ils connaissent par avance les questions de l’anthropologue. Le travail de terrain risque de se corrompre quelque peu. Aline Hémond ne dit rien sur le rapport marchand qu’elle établit (ou qui s’établit) avec Martina. Étrange. A rebours, ce sont donc les conditions de production de cette belle description étalée sur trois jours qui peuvent fausser le jugement du lecteur sur la qualité de cette observation. Le quiproquo serait de prendre cette expérience pour une énième application de la démarche behavioriste.

    Je recommande la lecture de cet ouvrage pas seulement pour les quelques mexicanistes qui partagent la même passion qu’Aline Hémond et moi-même, mais aussi et surtout parce qu’elle ne dit certes pas tout (la transparence de l’œuvre est un mythe et surtout un danger), mais elle démontre comment un petit bout du Mexique indien s’engage dans un projet ethnique qui consiste à durer ensemble. Les peintures sur papel amate témoignent ainsi de l’engagement des Nahuas du Haut-Balsas dans cette entreprise non lucrative. Enfin, comme tout ouvrage anthropologique, Peindre la révolte livre d’un côté le poids des données et la force du travail empirique et de l’autre une interprétation qui éclaire les faits en créant les conditions d’une saine polémique dans laquelle sont confrontés des halos d’intelligibilité.

(Philippe Schaffhauser)