Les « États faibles » et les affirmations nationalistes locales : des paradigmes mélanésiens en émergence ? Bronwen Douglas

N°6 Printemps 2003

OCÉANIE, DÉBUT DE SIÈCLE

Bronwen Douglas

 

Résumé :

       Dans cet article, je cherche à situer les concepts abstraits de « nation », d'« État » ou de « nationalisme » par rapport à la fois aux cultures indigènes particulières et aux histoires coloniales et postcoloniales des États nouveaux de Mélanésie. Je m'appuierai sur les ouvrages récemment publiés par certains anthropologues à propos de la construction nationale dans ces contextes très divers. Les projets politiques toujours ambigus de « nation making » conjuguent ce qu'on appelle « la coutume » avec un christianisme localisé, dans l'espoir de pouvoir créer la cohésion et le sentiment nationaux. Très souvent cependant, tant la coutume que le christianisme échappent à la dimension nationale pour encourager les particularités locales. D'ailleurs, le christianisme — souvent défini comme coutumier — permet aux Mélanésiens d'appartenir à des communautés morales régionales ou mondiales dépassant un État qui manque de légitimité populaire. Pour finir, l'article considère les relations entre l'appartenance sexuelle, la coutume et la citoyenneté, surtout au Vanuatu.

Abstract :

       This paper historicizes the abstract concepts of « nation », « state », and « nationalism » with respect to particular indigenous cultures and the colonial and postcolonial histories of the new states of Melanesia. I draw on recent anthropological work on the ambiguities of nation making in this most diverse region, where « custom »/« tradition » and indigenized Christianity are brought together politically to build national consciousness and cohesion but also elude national encompassment to fuel longstanding fuel local particularisms and a variety of alternative or « negative » nationalisms. Christianity — often defined as traditional — has also long offered Melanesians membership in Pan-Pacific and global moral communities which transcend the often dubious legitimacy of colonial and national states. The paper concludes with specific reflections on gendered experiences of kastom, « custom », and citizenship in Vanuatu.

 

Introduction

       Dans cet article, je souhaiterais aborder la politique postcoloniale moderne, bien que ma discipline ne soit pas la science politique mais l'histoire anthropologique. Mon champ d'étude est la Mélanésie. En conséquence, je cherche toujours à situer les concepts abstraits de « nation », d’« État » ou de « nationalisme » par rapport à la fois aux cultures indigènes particulières et aux histoires coloniales et postcoloniales. Je m’appuierai sur les ouvrages récemment publiés par certains anthropologues à propos de la construction nationale dans les contextes très divers de la Mélanésie postcoloniale. Les projets politiques toujours ambigus de « nation making » conjuguent ce qu'on appelle « la coutume » ou « la tradition » avec un christianisme localisé, dans l'espoir de pouvoir créer la cohésion et le sentiment nationaux. Cependant, très souvent, tant la coutume que le christianisme échappent à la dimension nationale pour encourager les particularités locales. D'ailleurs, le christianisme permet aux Mélanésiens d'appartenir à des communautés morales régionales ou mondiales dépassant un État qui manque de légitimité populaire. Sous le nom de « Melanesian Way », la coutume offre aussi la possibilité d'une identité régionale, bien que dans les discours officiels la « Melanesian Way » soit habituellement définie comme chrétienne.

       Théoriquement parlant, je souscris à la définition « anthropologique » bien connue de Benedict Anderson considérant la nation comme « une communauté politique imaginée » (1991 [1983] : 5-6). Mais je partage aussi la critique récente que Daniel Segal et Richard Handler ont opposée à Benedict Anderson, lui reprochant sa position essentialiste et ethnocentrique (1992 : 4-8). Daniel Segal et Richard Handler remettent également en question quelques « mythologies de sens commun [common sense mythologies] » : (1) premièrement, le mythe qui représente « la nation » comme « une norme humaine », au lieu de considérer ce concept comme résultat d'histoires particulières propres à l'Europe ; (2) en second lieu, le mythe qui dénigre d'autres dispositions sociales comme « anormales » ou « primitives » ; (3) en troisième lieu, le mythe qui naturalise « le monde humain comme un monde de nations » qui ne dérivent « pas de l'histoire, mais des tendances, des désirs, et des besoins humains » (Segal 1988 : 301, 303). Je partage avec Daniel Segal et Richard Handler l’idée qu'il existe des liens historiques intimes « entre le nationalisme et le colonialisme [européen] et entre le nationalisme et le racisme » (Segal and Handler 1992 : 1-2 ; Handler and Segal 1993 : 3-4). Certes, il est très important d'introduire le concept de race dans l'histoire du nationalisme européen, mais il ne faut pas passer sous silence — comme le font Daniel Segal et Richard Handler — les relations internes de sexe et de classe (au même titre que de race), qui ont longtemps contribué à nier ou limiter les droits de citoyen des femmes, des ouvriers et des paysans (ainsi que ceux de nombreux groupes ethniques), dans les États situés à l’intérieur des frontières de l'Europe ou au delà.

 

« L'État faible » dans la Mélanésie postcoloniale. Formation, déformation et réformation des nations

       La genèse coloniale très récente des États mélanésiens modernes est patente — Fidji, Papouasie-Nouvelle-Guinée, Iles Salomon et Vanuatu ont accédé à l'indépendance entre 1970 et 1980. On peut signaler par exemple l’arbitraire des frontières nationales et provinciales. On peut noter aussi l'inadéquation culturelle en Mélanésie d’un gouvernement de type westminstérien et des modèles capitalistes de relations entre l'individu, l'État et la société civile — dans ce contexte, « la société civile » interprétée comme réseaux d’associations libres entre individus autonomes semble tout à fait opposée aux sociabilités indigènes davantage fondées sur la parenté et la communauté (LiPuma 1955 : 47-48). Le colonialisme trouve également à se prolonger dans l’intégration des États mélanésiens à un système capitaliste globalisé et dans la dépendance économique continue qu’ils entretiennent envers les programmes d'assistance étrangère et l'exploitation minière par les compagnies multinationales.

       Seules les îles Fidji pouvaient prétendre à une unité géographique et culturelle « naturelle », malgré le manque d'homogénéité politique précoloniale. Cependant, cette illusion d'uniformité culturelle chère à beaucoup de Fidjiens d’origine mélanésienne est démentie par deux constats qui résultent de l’histoire coloniale : (1) premièrement, la population fidjienne est désormais composée pour moitié de Mélanésiens et pour l’autre moitié de Fidjiens d'origine indienne ; (2) deuxièmement, moins évident mais très important dans la crise politique actuelle, la réification de « la tradition » est le produit de la collaboration historique des autorités coloniales avec certains chefs indigènes. Ce deuxième processus a créé une hiérarchie sociale rigide moderne assurant la domination politique et économique du pays par une élite de chefs de l’Est fidjien dont les intérêts s'opposent souvent à ceux d'autres Fidjiens mélanésiens, hommes d'affaires, jeunes chômeurs, ou habitants de l'Ouest par exemple (Rutz 1995 ; Thomas 1992 : 221). Les désaccords entre des gens de classes sociales et de régions différentes qui divisent la société fidjienne contemporaine sont donc partiellement des héritages coloniaux, tout comme les distinctions ethniques.

       Jusqu'à présent les recherches faites sur le nationalisme en Mélanésie se sont concentrées sur l'époque postcoloniale, probablement en raison de l’absence de luttes anticoloniales armées, à l’exception du Vanuatu. Partout ailleurs l'indépendance était concédée par le pouvoir impérialiste plutôt que gagnée par la force. En outre, les mouvements anticoloniaux indigènes ont souvent semblé prendre une forme religieuse : on les a donc généralement classés sous le stéréotype exotique de « culte du cargo » — comme le mouvement Tuka aux Fidji, le Maasina Rule aux Salomon, le mouvement Paliau en Papouasie-Nouvelle-Guinée, les mouvements Jon Frum et Nagriamel au Vanuatu. Il y a eu deux vagues principales de recherches anthropologiques sur le nationalisme en Mélanésie. C'est un thème capital dans les écrits abondants des années 1980 sur « l'invention de la tradition » (cf. Babadzan 1988 ; Keesing 1989 ; Lindstrom 1982 ; Philibert 1986 ; Tonkinson 1982 ; voir aussi Babadzan 2000). Ces auteurs se montrent sceptiques à l'égard des cultures nationales fabriquées, dont ils mettent en cause l'authenticité. Plus récemment le nationalisme a fait l’objet d’ouvrages sur les narrations nationales et le processus de construction nationale (« nation making »), notamment dans des recueils édités par Robert Foster (1995) et par Ton Otto et Nicholas Thomas (1997). Ces ouvrages insistent sur « le caractère ténu et incomplet des cultures nationales » en Mélanésie, et sur le fait que la nation n’a pas réellement d’existence visible dans les zones reculées, surtout en Papouasie-Nouvelle-Guinée. Certains auteurs remettent en question la viabilité ou même le besoin d'État dans ces régions, compte tenu de « l'intégrité politique et économique des communautés locales », de leur indépendance et de leur potentiel à traiter directement avec le marché mondial pour satisfaire des besoins limités (Clark 1997 ; Foster 1995 : 25-26 ; Jacobsen 1995 ; Kelly 1995 : 263-265 ; Otto and Thomas 1997 : 1).

       Selon les ethnologues français Alban Bensa et Eric Wittersheim, « la citoyenneté » elle-même est une question qui alimente les principaux débats sur la légitimité des États postcoloniaux du Pacifique. D’après eux, la question clé est de savoir si le contrôle de la terre, des biens et même des gens continuera d’être assuré par « les autorités locales qui défendent vigoureusement leur autonomie », ou s'il passera sous la coupe d’« institutions d'État qui favorisent la perspective nationale sur les particularités régionales » (1998 : 381). Mais de plus en plus dans les États mélanésiens modernes apparaissent des identifications régionales nouvelles qui se présentent comme intermédiaires entre la localité (supposée authentique) opposée de manière implicite à la nation (dite artificielle). Évidemment les Mélanésiens considèrent l'île, la province ou le groupe ethnique comme un groupement plus naturel et susceptible de mieux respecter les obligations réciproques que ne le ferait un État arbitraire ou absent (Jorgensen 1996 ; Nash and Ogan 1990). L'anthropologue Jeffrey Clark émet l’idée qu'en Papouasie-Nouvelle-Guinée : « Il peut apparaître [...] des nationalismes postmodernes qui se réfèrent à une ethnicité et recrutent des membres sur une base locale ou régionale » et qui diffèrent « totalement » des nations qui ont émergé historiquement en Europe et en Amérique (1997 : 70, 80, 89). De telles identités trouvent des origines diverses : elles s’inscrivent dans les relations indigènes d'échange et de rites, dans une histoire coloniale partagée du travail et de la conversion, dans des revendications ethniques. C'est au nom d’identités supralocales mais sous-nationales que l’intégrité de l’État a été violemment attaquée à Bougainville, aux Salomon et aux Fidji. Et c'est pour combattre l'attrait et la menace que représentent de semblables identités que les autorités nationales ont placé « la décentralisation » et « l'empowerment » local au centre des programmes récents de réforme.

 

La coutume chrétienne et la « Melanesian Way »

       Bien que la Mélanésie soit la région la plus diverse du monde, les ingrédients du nationalisme y sont paradoxalement partout les mêmes : de Papouasie-Nouvelle-Guinée à Fidji, les fondateurs des nations nouvelles ont tous invoqué les deux motifs de la coutume (ou de la tradition) et du christianisme pour chercher à dépasser les divisions internes et la diversité de ces pays. Par exemple, pendant la lutte d'indépendance au Vanuatu, les leaders nationalistes du Vanuaaku Pati ont associé de manière stratégique le christianisme à l'idée abstraite d’une coutume indigène censée être largement répandue — la kastom en Bislama, la langue pidgin du Vanuatu. Le « premier » Premier ministre, le Père Walter Lini, aujourd’hui décédé, proclama à l'occasion de l'indépendance nationale en 1980 : « Dieu et la coutume doivent être la voile et le gouvernail de notre pirogue » (1980 : 62). Selon l'anthropologue Ellen Facey, « le Vanuaaku Pati a gagné [l'île] de Nguna grâce à sa politique de ‘la kastom au sein du christianisme’. Rien d'autre n'aurait pu supporter le statu quo local, qui se base sur une structure duelle associant le système des chefs et la direction de l'église presbytérienne » (1995 : 209, 217). Même aujourd'hui dans les discours politiques au Vanuatu, on conjoint souvent littéralement la coutume et le christianisme. Par exemple, un leader politique qui est aussi un ancien de l'église presbytérienne affirme : « Quand nous manquons à honorer la coutume que nous avons organisée pour nous pardonner et régler nos différends, cela veut dire que le sang que Jésus-Christ a versé sur la croix pour pardonner nos péchés n’a plus aucune signification » (Peter Taurokoto, Trading Post, 21 mars 1998).

       La décolonisation en Mélanésie s’est caractérisée par la volonté des leaders chrétiens de faire du christianisme une religion traditionalisée officielle, et de l’associer étroitement à la coutume dans les constitutions et les symboles qui servent de base à l'unité et à l'identité nationales. Ainsi, les constitutions de Papouasie-Nouvelle-Guinée et des Salomon se rapportent-elles à « la sagesse et aux dignes coutumes de nos ancêtres », « [qui sont] l'origine de notre héritage commun » ; à « nos traditions nobles et aux principes chrétiens qui sont actuellement les nôtres » ; à « la main directrice de Dieu ». Le préambule de la constitution du Vanuatu est encore plus explicite : la République « se fondera sur les valeurs traditionnelles mélanésiennes, la foi en Dieu, et les principes chrétiens » (Institute of Pacific Studies 1983, II : 97, 231, 305). L'expression même « dignes coutumes » implique la référence aux valeurs chrétiennes, puisqu'elle sous-entend les pratiques indigènes acceptées par les insulaires chrétiens.

       Le christianisme est central dans les conceptions pan-océaniques idéalisées de la « Melanesian Way » et de « la vie traditionnelle du Pacifique » qu'invoquent stratégiquement les nationalistes et les politiciens. L'expression de « Melanesian Way » a été inventée en Papouasie-Nouvelle-Guinée et popularisée par Bernard Narokobi, catholique pratiquant (Narokobi 1977, 1980 : 9, 23 ; Otto 1997 : 53-4). Jean-Marie Tjibaou, le feu leader kanak de Nouvelle-Calédonie, était un ancien prêtre catholique qui est toujours resté « fort attaché à ses principes chrétiens ». Dans son livre Kanaké — sous-titré The Melanesian Way en version anglaise — Jean-Marie Tjibaou reconnaît l'importance des groupes chrétiens, y compris les groupes de femmes, dans la renaissance de la coutume kanak qu'il a inspirée pendant les années 1970 (Bensa and Wittersheim 1998 : 374, 387 ; Tjibaou and Missotte 1978 : 28-31, 104). Walter Lini, qui était prêtre anglican, soutenait que : « L'église doit jouer son rôle dans la politique [...] parce que Jésus défendait la justice pour toute l'humanité ». Lini invoquait une narration binaire de l'identité nationale au Vanuatu, qui célébrait « le communalisme mélanésien » comme « généralement compatible » avec « la religion chrétienne », mais qui dénigrait « les concepts étrangers de matérialisme, d'individualisme, et une forme étroite et insensible de religion organisée » comme incompatibles tant avec « les valeurs traditionnelles » qu'avec le christianisme (1980 : 19 ; 1982 : 27). Leslie Boseto, leader politique et théologien de l'Église-Unie (méthodiste) aux Salomon, présente « nos valeurs traditionnelles » comme « ce que Dieu notre Créateur nous a déjà donné et a établi parmi nous ». Il idéalise l'éthique « de partage et d’attention aux autres » propre à « la vie traditionnelle du Pacifique », en l’opposant à « la cupidité, la domination, la rivalité et l'exploitation » communes aux « nations dites civilisées de l'Ouest et du Nord » (1994 : 56-59). Toutes ces formules sont construites sur une antithèse polémique entre « la Mélanésie » et « l'Ouest », et non pas entre « la coutume » et « le christianisme », qu'on représente comme foncièrement en harmonie[1].

       Cependant en Mélanésie, si la coutume sert de symbole pour l'unité et l'identité nationales, c’est partout de manière ambivalente parce que la coutume est toujours locale. Par exemple, à Nguna, la coutume est « la façon de faire [les choses] de ce pays », et « incarne le caractère particulier de la société Nguna vis-à-vis de toutes les autres [sociétés] » du Vanuatu (Facey 1995 : 217-18). Par contraste, le christianisme constitue souvent une référence nationale mieux définie. Au milieu du vingtième siècle la plupart des Mélanésiens s'étaient déjà déclarés chrétiens. Comme pendant la période coloniale, les églises demeurent toujours les principaux fournisseurs d’éducation formalisée dans tous les pays indépendants de la région. D'ailleurs, les autorités coloniales souvent racistes — qui étaient plutôt intéressées à assurer la sécurité des colonisateurs que de former des leaders nationaux pour l'avenir — ont permis l’existence des groupes chrétiens alors même qu'elles ont généralement proscrit toute association indigène translocale. Par conséquent, de nombreux leaders mélanésiens de la première génération indépendante se trouvèrent être prêtres ou pasteurs. Il y a bien moins de sectes chrétiennes que de variétés locales de la coutume en Mélanésie, et le christianisme naturalisé est devenu un symbole national et transnational très important dans toute la région. Là où la conversion est ancienne, comme à Nguna et aux Fidji, « on représente souvent le christianisme comme une religion traditionnelle alors même qu'on accepte pleinement son origine européenne » (Facey 1995 : 218 ; Rutz 1995).

       Malgré l'importance évidente du christianisme dans les identités nationales et les idéologies nationalistes mélanésiennes, la plupart des études anthropologiques du nationalisme en Mélanésie favorisent néanmoins la coutume aux dépens du christianisme — probablement parce que la coutume est plus exotique et apparemment plus authentique. Par exemple, dans l'introduction de son livre Nation Making, Robert Foster déclare que « les élites politiques et les intellectuels de ces États [...] ont produit un discours continu [officiel] sur la coutume et la tradition, visant à fonder la spécificité nationale sur les mœurs indigènes ancestrales ». Robert Foster se réfère au préambule de la constitution de Papouasie-Nouvelle-Guinée, que j'ai déjà citée et que Foster lui-même cite ailleurs, mais il ne fait pas mention des « principes chrétiens » que cette constitution invoque également (1995 : 1, 27). A mon avis, de tels ethnologues effacent ou ignorent des éléments symboliques essentiels des discours politiques indigènes modernes (Douglas 2001a, 2001b).

 

Christianisme mondial et « nationalisme négatif »

       J'ai déjà dit que le christianisme a longtemps permis aux Mélanésiens d'appartenir à une communauté morale mondiale qui dépasse l'État, colonial ou national. L'anthropologue américain Joel Robbins nous montre que les Urapmin, un petit groupe éloigné des Hautes-Terres de Papouasie-Nouvelle-Guinée, expriment « une conscience forte d'avoir des rapports transnationaux ». Ils font dériver ce sentiment du christianisme millénariste intense qu'ils ont développé depuis les années 1970, en l’absence de missionnaires blancs, « selon leurs propres préférences » comme « un mode local de compréhension » (1995 : 214 ; 1997b : 37 ; 1998 : 122). Malgré leur éloignement, les Urapmin reçoivent de temps en temps de petites brochures de piété, généralement de provenance américaine, qui leur inspirent des phases d'activité millénariste plus forte encore et qui encouragent ce que Joel Robbins appelle « le globalizing apocalypticism » de leurs croyances — c'est-à-dire la conviction qu'ils participent de manière plus ou moins égale à un messianisme chrétien mondial (1997a : 9, 11-12, 14-20 ; 1997b : 40 ; 1998 : 106-107).

       La plupart des ethnologues dépeignent l'identité nationale en Mélanésie comme récente, faible, contestée ou absente, surtout dans les régions reculées (cf. Clark 1997 ; Jacobsen 1995 ; Kelly 1995 ; Stewart and Strathern 1998 : 133-134). Par opposition, Joel Robbins soutient que « l'identité nationale [...] existe décidément chez les Urapmin », mais qu'elle leur est « une source de chagrin profond ». Les Urapmin se dotent d’identités translocales, dont le christianisme est la plus importante, et dont la nationalité est la plus détestée (1998 : 114, 117-122) : « Il est clair, dit Joel Robbins, qu'on peut à la fois professer une identité nationale et cependant nourrir des opinions extrêmement négatives à propos de la nation dont on se reconnaît citoyen ». De tels sentiments constituent « le nationalisme négatif » et contredisent l’idée généralement admise que l'identité nationale équivaut à « une affection pour la nation » (1998 : 104, 108, 110) — comme y insiste Benedict Anderson (1991 : 7).

       Selon Joel Robbins, les Urapmin s'identifient à la Papouasie-Nouvelle-Guinée, quoique de mauvaise grâce, parce qu'ils croient avec ferveur que « le monde moderne est proprement un monde de nations ». Cette croyance apparemment moderniste dérive plutôt de leur interprétation de la Bible, surtout des Lettres de Saint-Paul aux différentes nations (1998 : 109). Les Urapmin n'ont donc pas de rêves séparatistes ou révolutionnaires, malgré leur conviction que la nation de Papouasie-Nouvelle-Guinée est inférieure du point de vue de la « race » : la cosmologie des Urapmin représente en effet les Blancs comme supérieurs aux Noirs censés manquer de maîtrise de soi. L’adhésion imaginée à une communauté mondiale chrétienne essentiellement blanche, et la foi en l’apocalypse offrent aux Urapmin la possibilité de croire qu'ils peuvent « s'améliorer et devenir finalement égaux aux Blancs, Dieu aidant » (1998 : 113, 115). Pour les Urapmin, Jésus lui-même est blanc, et Joel Robbins émet l’hypothèse que l’antéchrist infâme et sa nation mauvaise dans le discours apocalyptique symbolisent l’avatar de l'État moderne dérangeant et de sa nation noire (1998 : 114, 117-122).

       Le christianisme est de toute importance chez les Mélanésiens : pour eux, la religion est une expérience existentielle plutôt qu'un ensemble de croyances spirituelles séparées de la vie quotidienne, et les rites fournissent le cadre d’action pour des objectifs individuels ou publics. Tous les Mélanésiens de ma connaissance croient à l'efficacité pratique de la prière. Par exemple, beaucoup de gens en Papouasie-Nouvelle-Guinée ont attribué le résultat de l'élection nationale de 1997 au volume et à la puissance des paroles adressées au Ciel pendant une campagne œcuménique de prière « pour la repentance et pour l'élection d'un gouvernement pieux ['god-fearing'] » (Gibbs 2000 : 156-8).

 

Appartenance sexuelle, coutume et citoyenneté

       Voici ma traduction littérale des paroles d'une femme de Papouasie-Nouvelle-Guinée, présidente du Conseil des Femmes du District d'Ambunti dans la province de Sépik oriental :

« Les femmes en Papouasie-Nouvelle-Guinée, surtout dans les districts éloignés ruraux, doivent voler de leurs propres ailes ; après ça on peut faire appel aux églises et finalement à la nation. Nous recevons moins en citoyennes et servons plus en chrétiennes et en citoyennes, et on ne nous sert pas du tout en femmes » (Hopkos 2000).

       Cette citation annonce le dernier point que je voudrais aborder, l'expérience féminine de la citoyenneté au Vanuatu, surtout dans l'île éloignée d'Anatom.

       Comme les Urapmin, les gens d'Anatom des deux sexes ne doutent ni que leur île appartienne à une nation ni qu'ils soient citoyens de Vanuatu (ni-Vanuatu). Mais personne n'aime l'État, auquel on attribue la politik (la politique nationale) que tout le monde déteste. Sur l’île d’Anatom, l'État est généralement absent et sa présence rare est plus gênante que constructive. Selon l'opinion publique, l'État est corrompu, il sème de la discorde et n’offre rien aux gens en retour de leurs votes et du paiement des taxes. Même en ville, la citoyenneté n'est pertinente que pour une minorité principalement masculine de politiciens et de bureaucrates. Le nationalisme est faible et l'identité nationale est moins importante que l'identité insulaire — en ville la plupart des hommes s'identifient comme man Tanna (habitant de l’île de Tanna) ou man Malakula (habitant de l’île de Malekula), plutôt que comme ni-Vanuatu. L'identité insulaire n'est ni « traditionnelle » ni « nationale », mais elle se réfère à un champ nouveau bien qu’également indigène — l'île — où les hommes pratiquent la politique de la coutume et de l'identité.

       Par contraste, les femmes s’en tiennent principalement à des affaires domestiques et locales et obtiennent peu d'avantage au nom de la citoyenneté : par exemple, trop souvent la police et la magistrature passent sous silence ou violent les droits constitutionnels et légaux des femmes en matière d'égalité des sexes et de protection contre la violence (Mason 2000 ; Vanuatu National Council of Women, Press Release, 8 février 2000). La plupart des femmes qui ont occupé un poste national élevé se sont fait une réputation pendant la lutte d'indépendance des années 1970. D'ailleurs leur succès a souvent provoqué l'animosité et l'inquiétude des hommes. Le nombre des femmes renommées n'a pas sensiblement augmenté depuis l'indépendance. Au Vanuatu, seules deux femmes ont jamais été élues députés. Aux élections législatives de mars 1998, il y avait moins de dix femmes parmi plus de deux cents candidats pour cinquante-deux sièges. Aucune femme n'a été élue ([Tari] 1998 : 61-4 ; Vanuatu Weekly, 21 mars 1998).

       Je terminerai cette section en racontant deux histoires qui mettent en scène les rapports ambigus entre la religion, la coutume et l’appartenance sexuelle dans un État mélanésien moderne. Au Vanuatu depuis longtemps les hommes ont invoqué la coutume particulière à leur propre île pour s'opposer à la participation des femmes à la sphère publique. En 1979 un conseil des chefs au nord d’Efaté essaya d'interdire la candidature de femmes aux premières élections nationales sous prétexte que ce serait une transgression de la coutume locale. Une femme, Mildred Sope, invoqua les valeurs chrétiennes et le discours universel des droits civils pour défendre une conception différente des relations entre appartenance sexuelle, coutume et politique nationale. Elle riposta donc en ces termes :

« C'est absurde de penser que ce que les chefs d’Efaté décrètent comme bon ou mauvais du point de vue de leur coutume doive avoir une influence sur le bien-être de toute la communauté [nationale] [....] La politique s'occupe de réaliser le bien-être d'un pays et de ses citoyens. Les hommes et les femmes sont tous deux les créatures de Dieu et sont égaux devant lui — ils sont aussi des citoyens d'un pays avec des droits fondamentaux égaux [...] Jusqu'à maintenant nous [hommes et femmes] avons lutté contre les injustices coloniales [...] Ce serait une injustice pure d'exclure les femmes de la délibération nationale » (Mildred Sope, Vanua'aku Viewpoints, 20 septembre 1979).

       Malheureusement l'optimisme au sujet de la politique qu'exprimait Mildred Sope il y a vingt ans s'est généralement changé en cynisme ou en résignation. Récemment son mari, Barak Sope, un ministre du gouvernement en passe de devenir Premier ministre, a utilisé à son tour le procédé consistant à imposer dans l'arène politique une lecture partiale de la coutume insulaire. Il s’y est appliqué pour délégitimer les activités publiques d'une femme et de l'agence d'État qu'elle dirigeait en tant qu’Ombudsman[2]. Il a demandé la révocation du décret sur l'Ombudsman, sous prétexte que « son contenu contredit les mœurs traditionnelles du Vanuatu ». Il a cherché à démontrer qu'« en critiquant beaucoup de leaders masculins dans ses prises de parole », cette femme, Ombudsman de l’époque, par ailleurs Française[3], « a contredit les principes de la société locale », parce que « selon la coutume de son île [...] les femmes ne doivent pas critiquer les hommes » (Radio Vanuatu News, 21 novembre 1997).

 

Conclusion

       Dans la conclusion du livre Nation Making, édité par Robert Foster, John Kelly, anthropologue spécialiste des Fidjiens d'origine indienne, affirme que :

« L'histoire du nationalisme nous montre [...] qu'il est plus facile de créer un peuple au plan narratif, de renforcer ces discours au moyen d'appareils tels que les rites et les médias, et de les mobiliser pour légitimer ou contrôler l’État, que de réaliser par là même les privilèges insaisissables de la citoyenneté dont jouissent les ‘sociétés civiles’ cupides et individualistes des nations dominantes » (1995 : 268).

       John Kelly soutient que les processus classiques de construction nationale en Europe de l'Ouest aux dix-huitième et dix-neuvième siècles n'ont rien de commun avec l’émergence des nations au vingtième siècle dans les anciennes colonies en marge du système global (1995 : 266). Il met en doute la pertinence pour la Mélanésie du concept d’« État-nation » : « Dans le Pacifique, dit-il, [...] [les États] ont concentré leur projet de régulation sur des questions d'intérêt extérieur et capitaliste » (1995 : 256).

       Ainsi les États mélanésiens tournent les yeux hors du pays au lieu de regarder à l’intérieur. Classiquement, les citoyens accusent le gouvernement de leur refuser la réciprocité qui est une obligation sociale inévitable en Mélanésie. Par exemple, Jeffrey Clark démontre que dans la province des Hautes-Terres du Sud en Papouasie-Nouvelle-Guinée, les gens ne se considèrent pas comme des citoyens mais comme « des partisans de l'État », que l'on « personnifie comme un ‘Grand Homme’, tenu au nom de la morale et de l’esprit de la réciprocité de soigner ses partisans et de leur redistribuer les ressources ». Cependant dans les contextes nationaux contemporains en Mélanésie, la réciprocité n'est pas tant l’apanage d’un État personnifié rendant service aux citoyens en échange de leur fidélité et de leurs contributions, que le principe mis en œuvre par des politiciens individuels qui paient leurs votes aux électeurs (Clark 1997 : 74, 81-82, 86-88 ; Stewart and Strathern 1998 : 134). Par conséquent, « l'État » et « la nation » (encore hypothétique) ne sont pas liés par une quelconque communauté d'intérêts ou de sentiments, ni à l’époque de l'indépendance ni depuis lors. D'ailleurs, l'État hégémonique de Michel Foucault n'existe guère dans le Pacifique (Kelly 1995 : 256). En Mélanésie, l'écart entre « l'État » et « la nation » se creuse et les communautés locales reculées s'impliquent de moins en moins dans les affaires nationales. Le sentiment d’appartenance quasi nationale s’exerce autour d’autres centres, qui bénéficient d’une confiance et d’une légitimité sans cesse croissante. De plus en plus en effet, les gens s'identifient principalement à leur île, comme c’est le cas à Bougainville et à Guadalcanal, à leur province comme dans la province occidentale des Salomon, ou à leur groupe ethnique, par exemple « les Min » des Hautes-Terres de Papouasie-Nouvelle-Guinée ou « les Fidjiens »[4].

       Selon Daniel Segal et Richard Handler, pendant deux siècles la nation a été imaginée idéalement comme « un ensemble fini d'individus semblables », et « l'État-nation » comme le territoire souverain légitime d'une nation (1992 : 4). On peut dire qu'en Mélanésie aujourd'hui il y a des « États » mais pas de « nations » ni d'« États-nations », et très peu de « citoyens », c'est-à-dire de membres égaux d'un régime national. Il faut non seulement prendre des dispositions géopolitiques plus efficaces et localement plus pertinentes pour mieux tirer profit des capacités des peuples indigènes et pouvoir satisfaire leurs aspirations, mais il est également nécessaire de se doter d'un vocabulaire plus approprié pour savoir les décrire.

 

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[1] Le romantisme profond des ethnologues les a souvent empêchés de voir la symbiose de la coutume et du christianisme dans les États mélanésiens. Historiquement, jusqu'aux années 1980 presque tous les ethnologues ont fait porter leur intérêt sur les enclaves « païennes » de Mélanésie et ont passé sous silence la majorité grandissante de Mélanésiens qui étaient chrétiens ; depuis lors les ethnologues ont commencé à considérer les groupes chrétiens (Douglas 2001b).

[2] L’Ombudsman est une sorte de médiateur public, nommé par le gouvernement pour cinq ans et dont les fonctions sont définies par la constitution, qui se pose en intermédiaire entre le gouvernement et les citoyens [ndlr].

[3] Il s’agit de Marie-Noëlle Ferrieux-Patterson, nommée Ombudsman du Vanuatu en 1995 [ndlr].

[4] Terme par lequel se désignent à Fidji les Mélanésiens par opposition aux Indiens [ndlr].