Avant-propos. Alain Babadzan

N°6 Printemps 2003

OCÉANIE, DÉBUT DE SIÈCLE

Alain Babadzan

 

  Plusieurs raisons nous ont amenés à consacrer cette sixième livraison d’Ethnologies comparées à l’Océanie. Il n’est pas besoin de rappeler l’intérêt que les cultures du Pacifique ont toujours représenté pour l’anthropologie, et généralement pour la curiosité occidentale, depuis Bougainville et Cook. Les anthropologues océanistes se plaisent d’ailleurs à affirmer — ils n’ont sans doute pas tort — que la plupart des grands débats théoriques de la discipline (de Mauss à Sahlins, de Malinowski à Godelier) se sont nourris de matériaux océaniens. Aujourd’hui, l’Océanie demeure en position de centralité pour l’anthropologie dans plusieurs dossiers. La question du rapport entre culture et histoire est un des plus riches d’entre eux, qu’il s’agisse d’examiner les formes de permanence culturelle assurées au travers du changement, la syncrétisation du christianisme missionnaire, l’« indigénisation de la modernité » ou la question des usages de la « coutume » dans les contextes sociaux contemporains.

       Mais l’anthropologie océaniste présente également l’intérêt de se trouver actuellement confrontée à de nouveaux défis, dont certains concernent l’anthropologie dans son ensemble, quand d’autres sont plus spécifiques à la position de ce champ disciplinaire. Pour un ensemble de motifs, qui sont loin d’être tous d’ordre scientifique, l’anthropologie a longtemps occupé une place dominante parmi les autres disciplines des sciences sociales dans les universités australiennes et néo-zélandaises. Les recherches conduites sur l’Océanie depuis les États-Unis ou la France ont longtemps elles aussi privilégié une approche anthropologique des faits sociaux. Mais la place centrale de l’anthropologie dans l’étude des sociétés et des cultures du Pacifique lui est maintenant disputée par la nébuleuse des cultural studies et l’ensemble des approches transdisciplinaires saturées de la rhétorique d’un post-modernisme qui semble être parvenu en position d’hégémonie épistémologique et institutionnelle. A cette situation, qui caractérise bien des campus nord-américains, s’ajoute l’émergence, comme disciplines concurrentes de l’anthropologie, de recherches consacrées à l’étude des populations, des langues et des cultures indigènes, conduites le plus souvent par des indigènes eux-mêmes, tel en Nouvelle-Zélande le champ des Maori studies, dont le rapide développement est à comprendre dans le cadre des politiques biculturalistes officielles.

       La transformation des relations au sein du champ universitaire et les luttes pour la redéfinition des frontières disciplinaires expliquent une bonne part de la virulence des attaques dont l’anthropologie a pu faire l’objet au début des années 1990. Leurs effets ne furent pas que négatifs, ne serait-ce qu’en contraignant l’anthropologie à une réflexion (une de plus) sur la manière dont elle envisage son rôle, sa pratique et la construction de ses objets de recherche. Mais le reflux de la vague post-moderniste, que l’on commence à voir se retirer du champ universitaire[1], et plus encore les changements sociaux et politiques qui se déroulent dans la région forcent aujourd’hui l’anthropologie océanienne à des évolutions qui pourraient être intéressantes à suivre.

       La discipline commence sans doute à perdre certaines de ses illusions romantiques. Quelque vingt ou trente ans après les (tardives) indépendances, il est devenu difficile de ne pas identifier, dans les discours culturalistes des dirigeants des micro-États du Pacifique et dans la célébration officielle de la « coutume », les accents d’un nationalisme ethno-culturel de facture très classiquement occidentale. Ce qu’un certain post-modernisme anthropologique a eu longtemps tendance à présenter comme l’affirmation « anti-hégémonique » d’une « différence » s’est avéré n’être le plus souvent que des variantes du Grand Récit identitaire du nationalisme, que l’on a pas pensé à « déconstruire » alors que pouvaient pourtant s’y lire sans peine l’ensemble des figures que le post-modernisme pourchasse inlassablement dans les écrits des anthropologues : essentialisation des identités collectives, croyance en l’éternité des groupes sociaux et de leurs traditions, culte de l’authenticité culturelle.

       La « violence politique », des coups d’État à Fidji aux conflits sécessionnistes de Bougainville et aux émeutes des Iles Salomon, ont achevé de ruiner l’idée reçue d’une Océanie pacifique, mais surtout — pour ce qui concerne l’analyse anthropologique — d’univers sociaux repliés sur eux-mêmes, tout au plus absorbés dans de paisibles activités dialogiques de « négociation des identités ». Une des évolutions significatives de ces dernières années est la récente prise en compte par l’anthropologie de l’émergence de classes sociales et de rapports sociaux antagonistes au sein même de populations indigènes longtemps représentées comme des ensembles culturels homogènes. Le constat de l’urbanisation, de la prolétarisation et du chômage qui frappe les insulaires de Mélanésie ou de Polynésie ne peut plus désormais être évité, tout comme celui de l’apparition de classes moyennes et d’intelligentsias. En ce sens, ce début de siècle marque peut-être le début d’un intérêt renouvelé de l’anthropologie pour des objets (classes, nations, économie) qu’elle avait abandonnés à d’autres disciplines. Certes, leur étude est encore encombrée des clichés du moment : la classe est trop souvent considérée — au même titre que d’autres paramètres (gender, place, age, etc.) — comme une des dimensions parmi d’autres d’un positionnement identitaire individuel. Certes, le nationalisme culturaliste est encore compris comme un « récit », sans que sa dimension proprement idéologique ni ses fonctions sociales et politiques ne soient le plus souvent prises en compte, ni mises en évidence les conditions précises de sa production et de sa réception dans les différentes catégories sociales. Pourtant, somme toute, sur ces questions aussi les choses avancent et les progrès de la recherche anthropologique dans ces directions augurent bien de la possibilité d’une collaboration devenue nécessaire avec politistes et sociologues, qui ont ici plusieurs longueurs d’avance.

       Mais les changements sociaux et politiques ne concernent pas que les sociétés insulaires. Ils se font jour au sein des grandes métropoles (ex-)coloniales de la région. En Nouvelle-Zélande tout particulièrement, le biculturalisme d’État est entré en crise, remis en cause par de nombreux Maoris, tandis que plusieurs chercheurs s’interrogent sur les limites de la « Renaissance maorie ». Le dossier central de ce numéro d’Ethnologies comparées fait le point sur cette question, mal connue en Europe. Il me semble utile à ce stade de fournir quelques indications introductives permettant de mieux saisir la position actuelle du problème.

 

Le dossier maori : état des lieux


       La situation de la société néo-zélandaise, ex-colonie de peuplement britannique devenue à son tour métropole coloniale et qui exerce avec l’Australie une domination politique et économique régionale, présente plusieurs différences significatives avec celle des archipels du Pacifique Sud, dont certains, ayant accédé nominalement à l’indépendance depuis une date parfois très récente, sont encore placés sous sa tutelle de fait. Les Maoris, qui représentent près de 14% de la population (la Nouvelle-Zélande compte 4 millions d’habitants en 2003), sont intégrés à la société néo-zélandaise d’une manière qui n’a pas grand chose de commun avec la condition des insulaires du Pacifique demeurés sur leurs îles[2]. Le discours sur les traditions, la coutume et l’identité culturelle, pour omniprésent qu’il soit dans les deux types de formations sociales, n’obéit pas à des déterminations identiques : les « politiques de la tradition » insulaires s’inscrivent dans un contexte d’édification nationale et de modernisation des rapports sociaux, quand la « Renaissance maorie » est le fruit de l’institution par l’État néo-zélandais d’un biculturalisme présenté comme un pacte entre ethnies, et d’une politique d’ « affirmative action » destinés tous deux à compenser les spoliations dont ont été victimes les Maoris tout au long de leur histoire récente, autant qu’à désamorcer une revendication politique et sociale qui était entrée en phase aiguë depuis la fin des années 1960.

       Contrairement à certains clichés romantiques encore au cœur de la célébration locale de la Maoritanga (« maoritude »), les Maoris loin de vivre dans les campagnes repliés sur un univers de traditions ont été massivement prolétarisés, d’abord comme ouvriers agricoles puis dans l’industrie, à mesure qu’ils étaient dépossédés de leurs terres (ils n’en détiennent plus que 5% en 1990) en dépit des garanties accordées par le Traité de Waitangi passé en 1840 entre la Couronne britannique et les chefs maoris. Leur urbanisation s’est accélérée de manière spectaculaire après la Deuxième Guerre mondiale : 19% des Maoris habitent en zone urbaine en 1951, et ce taux bondit à 83% en 1996. Un quart des Maoris vivent dans l’agglomération d’Auckland (la principale ville du pays), qui regroupe 1,1 million d’habitants. Très fortement frappés par le chômage et la marginalisation, en particulier depuis la crise économique (à partir du milieu des années 1970), la plupart de ces citadins entretiennent une relation très distendue avec la culture maorie : 85% d’entre eux n’ont pas le maori pour langue maternelle (la langue a longtemps été interdite à l’école), et 25% lors du recensement de 1996 déclaraient ne pas connaître leur « tribu » (iwi) d’appartenance, alors même que l’appartenance à un « iwi traditionnel » joue comme on va le voir un rôle déterminant dans la dévolution par l’État d’un certain nombre de droits sociaux, dont les Maoris « détribalisés » — selon l’expression en vigueur — se trouvent exclus.

       La revendication maorie a derrière elle une longue histoire, depuis les premiers mouvements politico-religieux de la période coloniale, à l’engagement syndical et politique des Maoris de l’entre-deux guerres (aux côtés du Labour et du PC notamment), jusqu’aux divers mouvements nationalistes ethniques apparus dans les années 1960 et dont les revendications allaient du développement séparé à l’indépendance. En réponse au durcissement de ces mouvements, l’officialisation par l’État du biculturalisme accompagné d’une politique de promotion de la langue et de la culture indigène se donne délibérément pour objectif, à partir de 1984, de parvenir à un règlement définitif de la revendication maorie.

       La Nouvelle-Zélande est désormais officiellement un État biculturel composé de deux peuples (les Pakeha, Européens, et les Maoris) dont l’alliance a été scellée par le Traité de Waitangi, érigé au rang de charte constitutionnelle (la fête nationale correspond d’ailleurs à l’anniversaire de la signature du Traité, le 6 février 1840). Le maori devient langue officielle, la culture maorie est enseignée à l’école et des politiques d’ « affirmative action » sont mises en place en faveur des Maoris, tandis que les universités se dotent de départements d’études maories offrant des diplômes spécialisés. Les nombreux emplois créés dans le secteur tertiaire orientés vers les questions maories (éducation, développement rural, santé, travail social, média, emplois dans les administrations publiques, traducteurs, professions juridiques…) contribuent à l’ascension sociale d’une petite bourgeoisie maorie qui adhère largement à la politique de promotion dont elle est la principale bénéficiaire.

       De nombreux auteurs ont insisté sur le fait que ce tournant pris par les politiques de l’État était loin de bénéficier à tous les Maoris. Il coïncide aussi avec la mise en place de réformes structurelles ultra-libérales qui ont débouché sur la dérégulation du marché du travail, des coupes drastiques dans les budgets de la santé et de l’aide sociale, et sur l’aggravation des conditions matérielles d’existence déjà précaires des Maoris, population particulièrement dépendante des aides publiques et des allocations chômage.

       La mise en valeur d’une image réifiée et folklorisée de la culture maorie (Maoritanga) présentée comme un ensemble de traditions intemporelles (rituels du marae, chants et danses, tatouages, mythologies claniques) a été critiquée pour son paternalisme autant que pour ses liens avec les représentations de l’identité maorie construites par les folkloristes européens à partir du 19ème siècle (George Grey, Elsdon Best, Percy Smith). L’influence des représentations occidentales de la culture maorie (y compris celles formulées par certains ethnologues, tels Felix Keesing et Raymond Firth) a été considérable sur les intellectuels, politiciens et hommes d’État maoris de l’entre-deux guerres (dont Apirana Ngata) qui furent les premiers théoriciens de la Maoritanga[3]. Les conceptions actuelles à la base du culturalisme maori et des politiques officielles en portent encore la trace, et sont loin de faire l’unanimité chez les Maoris. Le modèle de leur identité collective inculqué par le système scolaire, les programmes éducatifs de la télévision (en langue maorie), ou le folklore maori déployé lors la plupart des cérémonies publiques, les renvoient à un idéal tellement éloigné de leur réalité concrète qu’il semble inaccessible[4]. En dépit de leurs bonnes intentions, les politiques actuelles de la Maoritanga ont été dénoncées par de nombreux Maoris comme contribuant à enfermer la population autochtone dans un univers de traditions immémoriales et à stigmatiser l’ « inauthenticité » des Maoris qui ne parviendraient pas à se conformer au mode de vie « traditionnel » propre aux « vrais » Maoris, symbolisé par la pratique de la langue, l’insertion dans une « tribu » (iwi) et la participation à ses activités sociales et cérémonielles. Les Maoris urbains se trouveraient ainsi victimes d’une double relégation : déjà marginalisés et intégrés à la société néo-zélandaise dans une position particulièrement défavorable, ils seraient également les laissés-pour-compte de la « Renaissance Maorie ».

       A ces politiques de promotion de la culture indigène s’ajoute un second volet, qui concerne le règlement du contentieux entre les Maoris et la Couronne britannique. En 1975 est crée un tribunal spécial pour juger les violations du Traité de Waitangi et décider des réparations éventuelles à accorder aux Maoris, notamment en dédommagement de leurs spoliations foncières. Toute la question est dès lors de déterminer qui a droit à bénéficier des « réparations » en question : les « tribus » maories (iwi) dont les chefs (plus de 500) ont signé le traité, ou bien le peuple maori dans son ensemble qui est lui aussi mentionné dans le Traité (art. 3) comme devant bénéficier de la protection de la Couronne ? Les deux interprétations du Traité sont également possibles, d’autant que la traduction en langue maorie (celle qui a été signée par les chefs indigènes) diffère de l’original anglais… La question a été âprement débattue devant les tribunaux et a même fini par être jugée en appel par le Conseil Privé de la Reine, qui a récemment confirmé (juillet 2001) que seules les « tribus traditionnelles » devaient être considérées comme bénéficiaires des réparations décidées par le tribunal de Waitangi.

       Les enjeux ne sont pas minces, puisque des sommes considérables ont déjà été obtenues par certaines « tribus », accompagnées des excuses officielles de la Reine (700 millions NZ $, soit 350 millions €, pour le seul règlement des conflits autour des quotas de pêche). Mais les retombées financières de ces réparations ne sont pas revenues directement aux populations concernées : gérés par des administrateurs tribaux (Tribal Trust Boards), les fonds ont été investis dans des entreprises industrielles ou commerciales, ou même dans des placements financiers plus ou moins hasardeux, contribuant ainsi à l’émergence de ce qu’Elizabeth Rata (dont on lira la contribution dans ce numéro) a appelé un « capitalisme néo-tribal », et creusant encore davantage l’écart au sein même des iwi traditionnels entre ceux qui contrôlent les ressources et ceux qui en sont dépourvus[5]. Sous les apparences d’une continuité historique, généalogique et culturelle, les iwi actuels sont le lieu de l’apparition de nouveaux rapports sociaux qu’une idéologie néo-traditionaliste permet partiellement de dissimuler en soulignant la filiation entre les iwi actuels et les formations sociales pré-coloniales. Or cette continuité a justement une importance stratégique puisque les plaignants doivent en apporter la preuve devant les tribunaux et qu’elle conditionne l’obtention des réparations[6].

       Au même moment, pendant la décennie dite « du développement » (1984-1994), qui est aussi celle de la mise en place de politiques économiques ultra-libérales et du démantèlement du « welfare state », l’État optait pour une prise en charge communautaire de l’aide sociale. L’aide publique, jadis allouée individuellement aux Maoris, a été redirigée sur les associations et entreprises maories, à charge pour elles de se substituer à l’État en fournissant services, emplois et programmes sociaux. Ces mesures, combinées aux effets de la politique de réparations des infractions au Traité de Waitangi, ont eu de puissants effets sociaux. Elles ont eu notamment des répercussions sur la création ou le renforcement de pouvoirs « tribaux » locaux, comme sur la « retribalisation » de nombreux Maoris, chassés des centres urbains par la crise économique et la précarisation accrue de leurs conditions d’existence, et qui partent se (ré)installer en milieu rural.

       Dans ce contexte, marqué par l’ethnicisation des rapports sociaux et le communautarisme, la question des « tribus urbaines » apparaît d’un intérêt tout particulier. Il s’agit d’associations communautaires, fondées à l’initiative des Maoris vivant dans une zone urbaine donnée (une ou plusieurs villes de banlieue), indépendamment de leur affiliation (ou absence d’affiliation) à telle ou telle « tribu » traditionnelle. Les Urban Maori Authorities, surnommées « urban iwi » (« tribus urbaines ») ont progressivement acquis la reconnaissance des pouvoirs publics et servent d’intermédiaire avec l’État et les municipalités dans le domaine de l’aide sociale, prenant en charge localement l’éducation populaire, la formation continue, la lutte contre la délinquance juvénile, la réinsertion des détenus, les campagnes de santé publique, etc. Les urban iwi fournissent un vaste ensemble de services à la communauté maorie, allant du conseil juridique à l’aide à la recherche d’emploi, en passant par la formation à l’informatique, jusqu’à l’émission de programmes radio.

       L’État (et les tribunaux) reconnaissent que ces « tribus » d’un genre nouveau exercent leur rangatiratanga (protection, autorité) sur une partie (au moins) du peuple maori. Par conséquent, bien qu’elles ne soient pas des « tribus traditionnelles », l’État a fini par accorder aux Urban Maori Authorities la personnalité morale et le droit de se porter partie civile devant les tribunaux, non pas au nom de telle ou telle tribu particulière, mais du peuple maori (iwi maori) dans son ensemble. Cette reconnaissance officielle, encore partielle certes, est lourde de conséquences en ce qu’elle a permis aux Maoris urbains de revendiquer à leur tour d’être intégrés dans la politique de réparations, alors que leur « détribalisation » fonctionne encore comme argument pour les en tenir à l’écart. La reconnaissance des « tribus urbaines » a débouché sur la contestation de la politique officielle centrée sur les iwi traditionnels, au profit d’une approche dite « pan-tribale » des inégalités sociales. Mais, et ce n’est pas la moindre de ces conséquences, cette contestation a amené aussi les « tribus urbaines » à s’opposer frontalement aux « tribus traditionnelles.

 

Les articles
       

       Ce numéro d’Ethnologies comparées est largement ouvert à des contributions internationales, mais aussi à une collaboration interdisciplinaire où se croisent les approches d’anthropologues, de sociologues et de politistes.

       La partie centrale, consacrée au dossier maori, s’ouvre sur un article où Toon van Meijl fait le point sur l’évolution des relations entre l’État néo-zélandais et les organisations tribales depuis la période coloniale. Il examine notamment les conséquences des politiques de devolution qui ont consisté à transférer aux organisations maories la responsabilité de la gestion des services sociaux destinés aux Maoris, contribuant ainsi à l’institutionnalisation des groupes de parenté, transformés en organisations tribales, voire dans certains cas en véritables bureaucraties. Toon van Meijl souligne également que la majorité des Maoris installés en ville ne se sentent pas représentés par ces institutions, alors que se creuse l’écart entre ce qu’il identifie comme une « aristocratie tribale » et un « prolétariat pan-tribal ».

       Les revendications des Maoris urbains sont également au centre de la contribution d’Andrew Sharp qui examine la juridification de la question maorie, et rappelle les complexes péripéties ayant finalement abouti à un début de reconnaissance des « tribus urbaines ». Il met en évidence les ambiguïtés de la philosophie politique sous-jacente aux conclusions rendues par le Tribunal de Waitangi dans une affaire célèbre où une organisation urbaine maorie tentait de faire reconnaître sa légitimité sur d’autres bases que celles des iwi traditionnels.

       C’est justement à une de ces organisations tribales dites traditionnelles que s’intéresse Lyn Waymouth, et son regard est à la fois celui d’une chercheuse et d’une Maorie issue du groupe qu’elle étudie, les Ngai Tahu, implantés sur l’île du sud. Elle montre comment les interventions successives de l’État ont conduit à la création progressive d’institutions tribales centralisées de plus en plus coupées des unités de parenté de base et des autorités maories locales, dont l’autonomie est sans cesse réduite. Se référant à Max Weber, elle interprète ce processus comme le passage d’une autorité fondée sur la coutume et la généalogie (whakapapa), à une autorité de type rationnel-légal. La contestation de l’autorité tribale moderne émane dans ce cas non pas de Maoris urbains « détribalisés » mais de ceux des Maoris ruraux qui ne se reconnaissent plus dans ce processus débouchant sur ce qu’elle appelle la « bureaucratisation de la généalogie ».

       La recherche d’Elizabeth Rata est la première tentative d’envergure pour théoriser la logique d’un ensemble de phénomènes à la fois sociaux, politiques et culturels qui n’avaient fait l’objet le plus souvent que d’études séparées. Elle évoque ici le parcours qui l’a conduite d’un engagement militant de premier plan dans les structures éducatives maories, à une recherche critique sur ce qu’elle nomme le « capitalisme néo-tribal ». Elizabeth Rata a étudié notamment le mouvement de « retribalisation » impulsé par la politique biculturaliste de l’État, et ses conséquences sur la transformation des rapports sociaux au sein de ces « corporate neotribes » qui pour l’auteur se définissent principalement par leurs fonctions économiques. Elle illustre sa recherche en présentant le cas, qu’elle a étudié sur le terrain, d’une famille étendue maorie qui a entrepris de faire revivre ses liens généalogiques et de se réinstaller sur les terres de sa tribu pour y établir une ferme aquacole.

       Le dernier article de ce dossier est consacré au nouveau musée national qui vient d’ouvrir à Wellington en 1998. Michael Goldsmith montre que l’on peut y retrouver, dans la manière dont sont présentées les cultures maorie et pakeha, la plupart des clichés du biculturalisme qui ne sont en fait que la reprise — sous une forme parfois inversée — des représentations coloniales de l’altérité maorie.

       Les quatre autres articles de ce numéro d’Ethnologies comparées s’éloignent des rivages de la Nouvelle-Zélande. Sans quitter le domaine des musées et des luttes de représentations qui s’y déroulent, Caroline Graille s’intéresse à l’émergence d’un champ culturel et artistique kanak en Nouvelle-Calédonie, aux lendemains de l’inauguration du Centre culturel Jean-Marie-Tjibaou (1998) et du 8ème Festival des arts du Pacifique (2000). Dans une réflexion plus générale sur les artistes contemporains du Pacifique, sur la manière dont ils se représentent et sont représentés dans un contexte postcolonial, elle met en évidence le faisceau de contradictions propres à leur position actuelle, notamment la double contrainte d’avoir à se référer à des symboles ethniques forts, issus de la tradition, tout en devant parvenir à s’affranchir de cette référence convenue pour tenter de négocier leur intégration sur la scène artistique internationale.

       En s’appuyant sur ses recherches dans l’archipel voisin de Vanuatu, indépendant depuis 1980, Bronwen Douglas analyse l’échec de l’État-nation en Mélanésie, qui n’est parvenu qu’à produire des identifications « faibles » tant à l’État qu’à la nation, tandis que se multiplient les revendications politiques et identitaires au niveau micro-local et que le christianisme continue de fournir aux populations du Pacifique une identification collective supranationale.

       Dans cet ensemble d’études océaniennes, le texte de Maurice Godelier occupe une place à part et présente un panorama comparatif des conceptions de la procréation et de la conception, en insistant sur les logiques à la fois symboliques et sociales qui y sont engagées.

       Le dernier texte, signé par Olivier Herrenschmidt, ouvre le débat sur l’enseignement du « fait religieux » dans l’école laïque et sur la place que peuvent y tenir les ethnologues.

 

[1] Sauf en France, où le post-modernisme universitaire n’est même jamais parvenu (pour l’heure) à s’implanter solidement. Sur les raisons de cette immunité relative, et pour une analyse critique du post-modernisme et de ses contradictions, ainsi que sur ses rapports avec la pensée libérale et l’idéalisme universitaire allemand du XIXème siècle, lire le récent article de Nico Wilterdink, « The sociogenesis of postmodernism », Archives européennes de sociologie, XLIII, 2, 2002, pp. 190-216.

[2] Ces derniers sont parfois plus nombreux à avoir émigré en Nouvelle-Zélande qu’à être restés sur leurs îles d’origine. Ils côtoient les Maoris dans les mêmes banlieues des grandes villes, partagent leurs conditions d’existence. Laissés pour compte des politiques sociales dont peuvent bénéficier les Maoris, ils sont aussi davantage qu’eux frappés par le chômage et la marginalisation.

[3] Steven Webster, « Theories of Maoritanga in the 1920s », Other sites : social anthropology and the politics of interpretation, Palmerston North : Massey University, 1992 ; Toon van Meijl, « Historicising Maoritanga : colonial ethnography and the reification of Maori traditions », Journal of the Polynesian Society, 105(3), September 1996, pp. 311-346.

[4] Toon van Meijl, « Fractures culturelles et identités fragmentées. La confrontation avec la culture traditionnelle dans la société maori post-coloniale », Journal de la Société des Océanistes, 1999, 109 (2), pp. 53-70.

[5] Elizabeth Rata, A Political Economy of Neotribal Capitalism. Lanham : Lexington Books,  2000.

[6] Marilyn Lashley, « Implementing Treaty settlements via indigenous institutions : social justice and detribalization in New Zealand », Contemporary Pacific, 12(1), 2000, pp. 1-55.